Teoria Política II

     AVISO A POLÍCIA ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR ESTÃO SENDO  UTILIZADOS POR BANDIDOS A MINHA REVELIA







MORTE AOS INVASORES

             Estou repetindo a mensagem que coloquei hoje, 03/07/2016, tendo sido apagada pelos mesmos bandidos que estão impedindo o acesso aos "meus documentos".

              Há anos tenho constatado intervenção de   indivíduos não identificados em minha conta de internet e arquivos do meu computador. As intervenções não podem de modo algum ser atribuídas a falhas mecânicas. Gangs de fascínoras que estão tentanto dominar a vida dos cidadãos brasileiros, gangs do pior baixo nível tentanto instituir hierarquias absurdas, inferiorizar pessoas, instituir autoridade ilegal sobre vidas, estão atuando, por meio de computador pessoal.
          O governo deve ser responsabilizado por permitir dispositivos que praticamente obrigam a usar informática e telefonia celular porém não servido pelo Estado conforme regulação constitucional. 
            Os processos apenas contra corrupção de desvio de verbas não cobrem os abusos de direitos humanso feitos por torturadores e assassinos que estão atuando nas instituições a partir de domínio sobre micro-informática com extensão nas atividades de invasão de privacidade por parte do business de mídia. Os processos devem cobrir omissão de investigação de atos de desrespeito aos direitos constituídos por parte de criminosos a serem identificados e presos.
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Aos criminosos que estão atuando em meu computador
    não há nada de valor na sua vida. tudo o que estão fazendo aqui é crime; tudo o que deve acontecer com vocês é serem condenados a morte, serem assassinados pelo Estado com o objetivo de salvaguardar a existência das pessoas idôneas. nada do que estão fazendo induz qualquer pessoa saudável reconhecer que são algum tipo de ordem a ser obedecida, muito menos inteligência por uso de máquinas idiotas, suas ações são apenas idiotice de porcos imundos, parasitas, vermes impedindo a vida saudável.  
          

                 não há qualquer possibilidade de se atribuir qualquer fator positivo de qualquer espécie relacionada a ação criminosa de tais indivíduos a serem identificados para sofrer as penalidades cabíveis. não aceitamos intervenção ilegal em nossas vidas.


         pagamos impostos e estamos exigindo as garantias constitucionais. não reconhecemos por parte do governo o cumprimento dos deveres constitucionais aos cidadãos enquanto não forem tomadas providências contra o abuso dos direitos perpetrado por tráfico de informática neste país: formação de gangs de assédio moral; prejuízo da informação privada por monopólio de firmas que não são responsabilizáveis pela ação criminosa de vírus e invasores ou talvez dos próprios funcionários; mau atendimento constante por parte de firmas de telecomunicações; monopólio dos documentos públicos pela microsoft; sabotagem da economia por invasão de aparelhos de alto preço, impigidos por formas de uso obrigatório.
             consideramos inconstitucional todos os itens relatados.


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O devir das ch 4
       
              Eliane Marcelo

    este blog é continuação da série com mesmo título, em que constam também listas com títulos de outros blogs meus que contem trechos do estudo "o devir das ciências humanas". O provedor blogspot impede a apresentação do meu estudo "o devir das ciências humanas" na íntegra, não sendo postável. Alterações de tamanho de letras ou espaços irregulares entre parágrafos ou interrupção da revisão, se houver são de responsabilidade do provedor, não atribuíveis à minha intenção. Este blog é continuação do trecho que está em meu blog intitulado "Enlightment". Os trechos do estudo integral que versam sobre filósofos estão sendo colocados em blogs exclusivos.
                             
        
                        Enlightment 2   

           

Habitualmente distinguimos dois pólos antagônicos na teoria do conhecimento que emerge do século XVII, racionalismo e empirismo, com que o século XVIII deve lidar, e o faz de modo a resultar na síntese kantiana que, sendo tal interpretação correta ou não, julga-se geralmente que tenha favorecido o racionalismo. Ora, para compreender a emergência das ciências humanas é preciso reconhecer que esse esquema permaneceu demasiado simplista.

         É preciso mostrar o que se ocultou por trás desses rótulos, a saber, esse outro aporte teórico que marcou o século XVIII e que costuma ser simplesmente ignorado, por isso a custo nomeável, de modo que só se evidencia a uma pesquisa mais minuciosa, “histórica”, logo, aquela que costuma se debruçar sobre o que  aparentemente não importa muito ou o que para os poderes da hora poderia permanecer esquecido.

Vimos tratar-se nesse período de uma supremacia do “sentimento” . Mas uma reunião dos fatos relevantes, relacionados ao emergir da Epistemê contemporânea, mostra que esse particular não se determinou apenas como um fenômeno “estético”, funcionando na verdade como uma transformação do problema do conhecimento assim como havia sido deixado pela antinomia Descartes – Locke, o que tanto é a base da compreensão da inteligibilidade das ciências humanas quanto pode mesmo embasar a inserção da contribuição de Kant.

Assim o que mais se relaciona a essa filosofia do sentimento é uma torção fundamental do campo epistêmico, uma dualidade até então impensável, que torna o discurso da Ideologia, de Condillac e Destutt de Tracy, por exemplo, inoperante. Torna-se importante então mostrar que no século XVIII estavam em marcha quatro teorias do conhecimento: a) o racionalismo estrito cartesiano, como ineísmo da razão; b) a razão empírica de Locke, como domínio racional do “adquirido”; c) o sentimentalismo ineísta, como o de Rousseau; d) o sentimentalismo do “adquirido”, como em Condillac. Ora, na transição ao século XIX enuncia-se, e) uma dualidade básica entre o espontâneo e o refletido, de modo a reposicionar a dialética do adquirido e do inato, conforme a oposição de domínios passivo (sentimento variável e mutável) e ativo (reflexão estável).

Foucault localizou Bichat como o personagem importante dessa transição, pois o sintoma dessa Episteme moderna começa por se enunciar a partir de sua concepção revolucionária do que opõe as definições médicas do estado de morte ao da vida, isto é, a transição é comandada, conforme o esquema do triedo dos saberes proposto em As palavras e as coisas, pelo que ocorre na emergência da Biologia.

Quanto à problemática das ciências humanas, creio que é interessante observar como Bréhier também situa, precisamente aqui, uma nota sobre Bichat, como contraditor exemplar da Ideologia, mas não por essa oposição e sim pela descoberta de uma dualidade fundamental entre vida orgânica (órgãos não simétricos, funções de exercício contínuo como digestão, circulação, etc., que originam paixões “instintivas” como a cólera ou o temor) e vida animal (órgãos simétricos, funções de exercício intermitente, entre os períodos do sono, origem do intelecto e da vontade). Essa dualidade, interditando a via do monismo, estaria na base do pensamento dessa época, informando tanto a psicologia de Maine de Biran quanto, mais tarde, a sociologia de Comte, conforme Bréhier.

No entanto, a meu ver, é com Maine de Biran que se pode localizar a enunciabilidade do percurso de emergência das ciências humanas porque aqui a dualidade epistêmica fundamental dessa inteligibilidade de campo, por assim expressar, que torna efetivo o seu exercício, se pode consubstanciar entre Ser e Existência, ainda que Biran não o tenha conceituado expressamente.

Mesmo assim podemos observar o vínculo apontado por Huismann-Vergez entre o pensamento de Maine de Biran e a filosofia da existência de que, na história dos filósofos, Biran é considerado um dos iniciadores. Não só por essa aproximação, mas também pelo modo mesmo pelo qual Biran desenvolve a sua observação do sentido interno me parece revelar que ele visou efetivamente uma oposição assim enunciável.

A importância do que está em jogo só pode ser alcançada através de uma recapitulação dos antecedentes. Utilizando-se, em vez de uma oposição entre “empirismo” e “racionalismo”, uma conceituação que inclui uma razão empírica e um racionalismo estrito, vemos que a teofísica cartesiana implicava uma rigorosa separação de matéria e espírito, mas de modo que a inteligibilidade, pertencendo ao espírito, deveria ser teologicamente assegurada, garantindo-se assim o ineísmo de ideias e princípios racionais. A razão empírica de Locke deixava um campo bem mais vasto à cientificidade, pois implicava na minimização do problema da relação entre matéria e espírito. Não havia necessidade ou mesmo, talvez, a possibilidade de esclarecer a dependência do espiritual ao material ou vice-versa, uma vez resumindo-se os dados ao observável dos fatos da experiência. Essa razão empírica permanece, a meu ver, como a conquista basilar da cientificidade que tem seu modelo na física, pois ela permite a maior margem de manobra nesse campo. Assim a enunciação do princípio do determinismo laplaceano deriva dessa ambiência empirista.

Ora, o problema da causalidade se torna assim contornado, não “resolvido”. Na verdade ele é como que neutralizado. Torna-se impensável, mas agora de modo consciente, positivo, o que é uma revolução notável, sem dúvida. No entanto, o cartesianismo havia deixado o problema da causalidade, na problematização de Malebranche, na forma do ocasionalismo, de modo a permanecer, como fundo do racionalismo estrito, a dependência a algo mais do que o puro exercício científico, o aporte filosófico-teológico, mantendo o vínculo com Deus. Só assim algo como a relação entre um impulso do espírito e seu efeito na matéria poderia ser assegurado.

Aqui entra em cena o personagem que, ao lado de Maine de Biran, eu gostaria de colocar nesse limiar da Epistemê contemporânea, a que inclui as ciências humanas. Trata-se de Giambatistta Vico. Sabe-se que Vico se destaca por sua contribuição à História, enunciando uma teoria da inteligibilidade histórica em meio ao cenário clássico de maior desprezo por esse tema como algo “científico”, isto é, na época de maior influência de Descartes. Ora, Vico estabelece na História o único campo de conhecimento autêntico a partir dessas premissas cartesianas. Como a via da causalidade se encontra interdita pelo mais completo dualismo, resta, se não a teologia do ocasionalismo, uma causalidade certa como a que o ser humano encontra na base de seus próprios atos, isto é, na história enquanto produto do fazer humano.

Contudo, a despeito da teoria cíclica da história de Vico, ou talvez mesmo por isso em relação a que essa teoria serve como sintoma, só esse princípio de inteligibilidade não implica numa reviravolta tão decisiva a ponto de determinar algo como uma inteligibilidade plena do humano. Se, como vimos, é na transição do século XVII ao XVIII que se enuncia o princípio científico determinista, com Laplace, a compreensão do que é “ciência” deve agora envolver um campo de objetividade exaustivamente delimitado. A causalidade histórica preenche essa condição quanto à inteligibilidade, pois fornece algo como um princípio de plenitude inteligível dentro desse conjunto de fatos humanos, mas se restringe a uma temática histórica, não podendo valer para a totalidade dos fatos do espírito. Mais, ela permitiria, por si só, uma coextensividade da história e do paradigma epistêmico das ciências da Natureza.

Mais profundamente, tanto a razão empírica quanto o racionalismo estrito se movimentam na ambiência desse limite objetivo. É verdade que a razão empírica não depende de um dualismo de matéria e espírito, mas a sua conseqüência mais importante, a Ideologia, revela o que ela pode apenas fornecer quando se trata de compreender o ser humano, isto é, o projeto de uma ciência natural do homem. Assim, resta essa dualidade de corpo – consciência, como algo a superar pela análise, quando sua instituição como algo irredutível parece estar na base da reversão da psicologia de Maine de Biran, o que marca a compreensão de uma Episteme contemporânea, incluindo as ciências humanas na sua competência não extensível àquela das ciências da natureza.

Uma das conseqüências mais imediatas dessa dualidade introduzida por Maine de Biran a partir de um investimento na psicologia, é a compreensão do próprio alcance ou organização disciplinar. Um tipo de reflexão única como a Ideologia ou a Filosofia deixa de ser adequado para instituir a competência sobre algo tão complexo como a natureza da consciência. Torna-se pensável a constituição de uma área de saber como a psicologia que se forma a partir de conhecimentos oriundos de disciplinas múltiplas, como a fisiologia, a patologia, e mesmo, nessa época, a observação interior.

Ora, o que essa observação interior tem a mostrar agora não pode ser transposto em termos de uma cadeia de proposições que repousam sobre a identidade da proposição inicial, isso que Ampère, prosseguindo na via de Biran, vai designar como “a ridícula identidade”, sem dúvida tendo como alvo o estabelecido por Condillac como princípio da Análise, pelo qual as proposições derivam , como na geometria, de uma identidade transformada desde a inicial. O método de Biran consiste, bem inversamente, em separar os dados do sentido íntimo, a partir da oposição ou dualidade originária entre aquilo que no espírito é ativo e o que nele é passivo.

Trata-se de uma decomposição dos dados imediatos, é verdade, mas agora “decomposição” tem um sentido outro, não aquele de uma enumeração das formas e caracteres diversos que toma, por exemplo a sensação, ao se transformar, essas formas e caracteres se recobrindo pelo termo genérico “pensamento”. Pois desde que a oposição entre o que se sofre e o que se faz, entre o passivo e o ativo, se torna fundamental, como observa Bréhier, a novidade imensa não atinge apenas os resultados, mas abarca um novo “plano de clivagem”, como se à decomposição mecânica por divisão, se substituísse uma decomposição química, que separa numa realidade aparentemente uniforme os elementos heterogêneos. A dualidade se torna assim um princípio de proliferação do saber em áreas convergentes de uma mesma positividade.

Essa oposição de ativo e passivo se estabelece a partir de um completo ultrapassamento da metafísica da substância. Pois nesse âmbito substancialista uma questão sobre, por exemplo, a liberdade, depende de um conhecimento do princípio motor da vontade que só pode ser concebido a partir da relação entre matéria e espírito, as duas substâncias que compõem o ser humano. Ora, esse “mistério impenetrável”, conforme a expressão de Biran, torna-se inútil quando se desloca o foco da pesquisa para o sentido íntimo que nos faz conhecer o poder que temos quanto à aplicação da atenção sobre um objeto.

Poder e limites, pois Biran, às voltas com sua fraqueza e suas doenças, sempre constata na observação interna que a ação do espírito se localiza entre dois constrangimentos, externo e interno, o físico, o estado de seus nervos, e o espiritual, aquilo em que o espírito mesmo é passivo e variável. Nossos sentimentos se interpõem no curso de uma decisão, do mesmo modo que o estado físico permite ou não uma atividade. E esses sentimentos, dados tão palpáveis quanto os fisiológicos, são mutáveis no ser humano.

O sentimento se interpõe, como também o organismo, entre a subjetividade e seu ser. Parece-me plenamente constatável a partir da psicologia de Maine de Biran, uma opacidade do ser, não devido ao devir, mas ao modo mesmo pelo qual o ser é. Hegel se torna enunciável, opondo o ser humano como não-ser à natureza como ser. Assim Biran concede também um novo sentido ao devir, pois não se trata de um puro vir a ser mas de um tornar-se, incluindo a reflexiva, a realidade do espírito.

O hábito se torna um critério de contraste através do qual se separa o que pela observação do sentido íntimo se revela passivo ou ativo. O hábito impõe a algumas faculdades a sua degradação, ao passo que aperfeiçoa certo domínio de atividades que se tornam mais ágeis, como a percepção. Ora, o hábito tende a desbotar a linha de demarcação que estende a dualidade originária da consciência, de modo que a própria sensação aparece apenas como passividade. O que Biran localiza assim não parece ser uma classificação entre o que é exclusivamente passivo ou ativo, mas um limiar a partir do que o espírito age sobre aquilo que recebe ou sobre o seu próprio funcionamento. A memória não se constitui só como armazenagem de dados, mas sobre esses dados os mais primitivos ela se engendra como uma elaboração progressiva.

O que a observação deve ter como objetivo é disponibilizar essa atividade essencial que o hábito mascara como pura aquisição ou funcionalidade. Se, por exemplo, o pensamento opera através de signos ou da linguagem, reverter o exercício dessa operação, de modo a encontrar a atividade que se tornou comodamente supressa pela palavra, repõe o conhecimento da ideia que estava efetivamente em trânsito no momento de sua formação, isto é, a atividade mesma do espírito. Ora, esboça-se assim uma teoria da subjetividade que se torna efetivamente “psicologia” através da identificação do fato primitivo da consciência, a saber, o esforço muscular pelo que o “eu” se autopercebe como força hiperorgânica produtora desse movimento sobre o músculo. A subjetividade se conhece a título de causa agindo sobre uma matéria que lhe resiste.

Essa teoria do Esforço se enuncia reduzindo toda autopercepção ao fato básico da aplicação de si como força sobre aquilo que lhe resiste. Assim o ato fundamental do “Eu” é ao mesmo tempo afirmação ou posição do mundo exterior. A autoconsciência é sempre união íntima desses dois elementos heterogêneos, uma força imaterial e uma resistência material, o “eu” se compreendendo como causa no esforço, inseparável do efeito que produz. Aqui penso localizar-se o ultrapassamento efetivo da metafísica da substância a um pensamento da subjetividade que se enuncia pela renúncia do “quê”, da coisa, pela busca do “como”, isto é, da Atuação.

Aqui me parece inserível a suposição de que Biran tenha mesmo tido consciência de uma oposição mais básica, entre Ser e Existência, designável a partir da observação do senso íntimo, desde a assunção da dualidade do espírito entre o ativo e o passivo. Assim, Biran não fala do sentimento de ser, mas do sentimento de existência – conscium sui, compos sui – como correlato da consciência. Expressamente, ele identifica o “eu” com esse sentimento de Existência, contrastando esse termo com a ausência de “fundamento interior” no Ser visado como cópula numa proposição à Condillad, na qual a subjetividade apareceria apenas identificada com a modificação sensível. Ora, esse sujeito seria apenas proposicional, vazio, uma vez que o “eu” não é, precisamente, o que se identifica com as modificações que experimenta, mas o fato primitivo daquilo que lhe resiste. “Subjetividade” seria assim um termo impróprio.

Considerando a hipótese da estátua, Biran mostra que a impressão sensível inicial é bem “a concepção mais simples”, mas não o fato primitivo, pois não há nesse nível subjetividade, sujeito que conhece opondo-se à coisa conhecida. E essa oposição é aquilo sobre o que se pode estabelecer o fato de consciência mais básico. A tese de Biran sustenta que o esforço ou ação desejada ou volição é o verdadeiro fato primitivo do sentido íntimo. Nesse enunciado cada um dos núcleos de significação, “fato”, “primitivo”, “sentido íntimo”, é epistemicamente relevante.

O sentido íntimo se percebe como volição frente a algo que lhe resiste, no momento do esforço. Certamente esse algo põe o mundo, mas a forma desse pôr é ainda apreensão da experiência íntima, o termo resistente é sempre o próprio corpo na experiência da subjetividade. O fato básico da consciência apreende o “eu”, o próprio corpo e o mundo no sentimento confuso de uma “extensão interior”. Se conseguimos levantar os halteres a vitória é, na experiência interna, como que sobre nosso próprio corpo, limite ou resistência. Não haveria uma experiência que pudesse ser mais básica do que aquela que se engendra como sentido de Existir, mas essa experiência, na tese de Biran, só pode se estabelecer no momento em que se compreende como um “eu”.

Huismann-Vergez observam que essa teoria do esforço transforma a questão da relação entre alma e corpo, a partir de Biran, pois até então pensava-se, como Malebranche havia enunciado, que o esforço era uma prova da limitação humana, uma evidência da impossibilidade da subjetividade se atribuir como causa de seus próprios atos. Assim Deus só poderia ser a causa ocasional da efetuação do movimento material que a subjetividade almejava. O argumento de Biran consiste em mostrar, refutando ao mesmo tempo esse ocasionalismo e a importância do ser “simples”, que o problema é que não se observou suficientemente o que opõe uma sensação sofrida – seja um odor, seja uma resistência – e esse algo que continua a querer, seja aspirar ou não o odor, seja mover ou não o peso. A experiência interna abrange todos esses constituintes, mas o que se torna relevante é que a observação pode delimitar algo que é autenticamente ativo, Liberdade frente a todo dado ou necessidade. A causalidade auto-experienciada se torna consciência de Liberdade, esse “sentimento da existência ou do eu”. Vemos assim que a “psicologia” do biranismo se interpõe como “metapsicologia”, pois a Liberdade assim conceituada já é um conceito metafísico.

O salto da reflexão de Biran inclui essa “metafísica experimenta, vivida”, conforme a expressão de Huisman-Vergez, mas nesse mesmo movimento creio ser possível constatar a irredutibilidade desse pensamento a uma psicologia como ciência no sentido mais atual do termo. Ora, é justamente a tese de Canguilhem mostrar que o postulado da rejeição de certa ideia do homem, da decisão de tratá-lo como instrumento útil para realizar a adaptação ao meio ambiente, logo, instrumento de instrumento, é o que marca a emergência da psicologia como ciência no momento mesmo de sua ruptura com outras disciplinas psicológicas que encontram seu sentido originário em filosofias ou em antropologias.

Mas essa tese de Canguilhem tem um sentido polêmico, na verdade uma intenção de resgate da maior pluralidade de vias, pois uma tal situação “chega a privar, do ponto de vista epistemológico, o estatuto da psicologia de toda garantia de especificidade” (Châtelet, história da filosofia, v. 7, a filosofia das ciências sociais, Michel Bernard, psicologia, p. 38). Conforme Canguilhem, esse postulado antepõe a ruptura da psicologia atual com a psicofisiologia e a psicopatologia, com a psicofísica e com a psicanálise, respectivamente associadas ao aristotelismo, ao mecanismo cartesiano e à “reflexão bironiana” (op. cit. P. 37).

O problema está na centralidade conferida ao conceito de adaptação na história da psicologia, que Canguilhem aponta como marco da opção epistêmica de uma filosofia do comportamento , contestada como algo justificável por Pagès, que prefere ver a psicologia atual como área em que uma pluralidade de ramos tendem a se interpenetrar de modo que o psicólogo não poderia, como pretendeu Canguilhem, limitar-se ao fazer de um psicotecnicista.

Sem aprofundar o sentido dessa polêmica, algo que se tornará posteriormente oportuno, penso que o importante é observar que localizando na oposição Ser – Existência, oriunda do contexto biraniano, a emergência de uma episteme que inclui as ciências humanas, podemos ao mesmo tempo compreender a reflexão de Biran na sua atualidade e na sua limitação. Não me parece que o tratamento da questão da psicologia como ciência possa ser destacado do tema que a relaciona à experiência, a partir de Fechner e Wundt, de modo que o “vivido”, a observação do “sentido interno”, aparecem como características de uma ambiência pré-científica. Na verdade, Biran voluntariamente se quer singular em relação a um procedimento como o de Cabanis, “ideólogo” que pretendeu inserir a análise, como ciência natural do homem, em sua prática de medicina.

O problema então se torna a situação dessa teoria que já não pode se definir estritamente filosófica, mas também não chegou a um estatuto como ciência. É interessante observar a contribuição de Gagey, pela qual pode-se estender uma história da ciência, como da psicologia, sem o pressuposto de um único estágio de sua validez,de modo que o estatuto de ciência se mede a cada vez relativamente ao campo epistêmico que dota de sentido o seu projeto. Ora, quanto a isso penso que o problema real encontra mais uma vez o sintoma de sua enunciabilidade com Biran, pois as séries dessa história progressiva da ciência não poderiam ser simplesmente superpostas, mas teriam que encontrar o foco de iluminação pelo que os valores do campo poderiam se tornar aquilatáveis. Vejo no biranismo, precisamente, a constatação desse momento em que o projeto de um conhecimento humano já se destacou daquele de uma ciência natural, mas ainda não se forjou inteiramente na via de uma “ciência humana”, uma vez que isso só ocorre quando se constata a renúncia do discurso, fenômeno de que a “adaptação” de Canguilhem pode ser sintomático, mas que está bem mais claramente explícito em as palavras e as coisas.

É por esse motivo que designo essa época – os períodos revolucionário (1770 a 1800) e pós-revolucionário (1800 a 1830) como o crepúsculo do “homem”. Aqui o Saber ainda encontra as figuras de sua própria enunciabilidade, ainda “se” enuncia, por assim expressar, quando o que ocorre na emergência das “ciências humanas” autenticamente informadas é que as leis dessa enunciabilidade escapam a todo “vivido” e se tornam inferíveis apenas no campo transcendental que as suporta. A forma escapa ao conteúdo, os quase-transcendentais de vida, trabalho e linguagem não são a composição vazia do que a experiência vem atualizar, mas objetos que se furtam ao horizonte do evento e que, no entanto, condicionam a sua possibilidade mesma. Eis porque Foucault pôde observar que as ciências humanas surgem ali onde o humano não mais está.

Mas podemos pensar que o situamento da ciência como metafísica, por Heidegger, se embasa na percepção de que sendo da subjetividade, esse pensamento da modernidade se funda pela opacidade fundamental do Ser, que se torna irredutível à Existência, determinando a proliferação constitutiva de uma área epistêmica nas suas disciplinas “atomizadas”, interditando a unidade do Ser que permite a postulação de um Pensar que lhe é idêntico. Assim a recuperação dessa unidade poderia estar na região de uma Existência como originário Ser-Aí do humano. E de fato, será preciso compreender o percurso das ciências humanas até a época de Heidegger para tratar esse enfoque crítico da inteligibilidade “científica”,algo que heidegger empreendeu precisamente a partir de uma percepção aguda da oposição Ser – Existência assim como enunciada em sua obra Ser e Tempo, de modo que se opõe tudo o que é ao ser humano que existe. Mas por agora é importante ver que a opacidade do Ser determinou um domínio novo de inteligibilidade não-objetiva, mas tão plenamente assegurável quanto o campo epistêmico laplaceano poderia exigir.

O ultrapassamento da metafísica da substância se enuncia pela crítica do Cogito, pela qual Biran mostra como essa reflexão de si sobre si, completamente independente da ação causal sobre o corpo, conduziu ao isolamento da substância pensante, ela mesma como uma “coisa”, da substância extensa. Mas seria todo o conjunto do conhecimento até então, baseado na dualidade de matéria e espírito, que seria preciso deslocar por esse novo dualismo de Ser e Existência fundando o domínio da plenitude de inteligibilidade que é o da experiência interna e seus dados imediatos. Ora esse domínio assegura de modo certíssimo a ligação da consciência como ação sobre o exterior, o ato originário sendo esforço para vencer resistências. O senso íntimo não nos dá nenhuma substância, mas uma força ativa, solidária do termo passivo sobre o qual age atualmente. A interconexão sujeito-objeto não se põe como uma proposição universal, mas como experiência íntima, incomunicável. E, no entanto, capaz de fundar um domínio legítimo de inteligibilidade, dotado de um princípio recolocado de causalidade eficaz, o sentimento do esforço voluntário como causa atual do movimento, cuja evidência a qualquer pessoa se efetiva pelo contraste com seu próprio movimento convulsivo do hábito.

O esforço consciente se reporta sem mediação à atividade dos sistemas musculares, ao funcionamento da visão, por exemplo, na ação de distinguir as percepções visuais, de modo que se verifica novamente a dependência da psicologia da consciência em relação à “fisiologia”. A força hiperorgância que comanda o esforço se transforma em energia nervosa necessária à contração do músculo, atividade que se torna cada vez mais automática pelo hábito de modo a liberar a força para novos atos. Ora, a transição do orgânico ao “espiritual” não está sendo proposta como numa continuidade. Não se trata da formulação de Bonald, pela qual o humano seria como uma inteligência servida por órgãos, ou que a ação espiritual se insere na do organismo como num progresso interno gradual do animal ao racional. O problema é justamente como conceber a ação do humano sobre sua inserção orgânica, ou como o centro motor do corpo se põe, como que repentinamente, ou num “golpe de Estado”, à serviço da força livre do espírito.

Em todo o caso o fato principal é ver que o humano é duplo: simples na vitalidade, duplo na humanidade, animal e racional, o que esclarece sobre a pluralidade de fatos primitivos. Ao ato do esforço sobre uma resistência, ajuntam-se a sensibilidade animal e o estado místico, esses três fatos aportando uma triangulação epistêmica: a psicologia depende da fisiologia e mais geralmente dos conhecimentos biológicos que regem o funcionamento orgânico. Mas também de uma antropologia, pois os agentes humanos não são redutíveis à individualidade e estendem uma ligação intersubjetiva, ao mesmo tempo que se absorvem numa realidade abrangente que Biran nomeia Deus.

Podemos observar o quanto a dualidade instituída por Biran como originária do espírito, entre o ativo e o passivo, que penso estar enunciando algo epistemologicamente mais básico como oposição entre Ser e Existência, está relacionada à emergência do campo de saber constitutivo das ciências humanas, a partir dos trabalhos de Ampère, tão mais famoso por sua contribuição à física através da descoberta da lei do eletromagnetismo (1820). Com efeito, Ampère é correspondente de Biran desde o inicio do século XIX, e vimos como sua negação da identidade analítica de Condillac se harmoniza com a cisão operada no biranismo.

Ampère se limita mais à pesquisa da origem do conhecimento do que propriamente à da consciência. Assim, sua concepção implica uma progressão do raciocínio, e é isso que o conduz àquela rejeição da identidade geométrica. Somente o raciocínio progressivo é capaz de descobrir o Novo. Ampère identifica a possibilidade da progressão através da intuição das relações existentes entre os dados. Ocorre que essas relações intuídas são completamente independentes dos próprios dados sensíveis, leis de coordenação “numênicas”, isto é, ao mesmo tempo constitutivas dos fenômenos e independentes dos dados sensíveis. Aqui também se pode ver a ligação dessa via “psicológica” do início do século com o que será a lógica de Hegel, se bem que Ampère já revele o conhecimento das sínteses a priori de Kant. No entanto, parece que Ampère interpretou o kantismo como um subjetivismo, de modo que por essa via a validez do a priori seria apenas fenomênica, Ampère propondo que ela se estende numenicamente, isto é, ao ser em si do real.

A contribuição de Ampère à psicologia é sua classificação de fenômenos psicológicos. Inicialmente ele aceita a oposição de Biran entre fenômenos passivos (não perceptíveis pela subjetividade) e ativos (vontade e razão), mas interpretando a passividade, como “sistema sensitivo”, isto é, já como um conhecimento das mudanças atuais coordenadas por justaposição (autopsia) a que se sobrepõe o conhecimento da causalidade subjetiva (emestese) localizada a partir do esforço muscular. A partir desses dois sistemas, autopsia e emestese, nasce a atribuição ao “eu” da força, e a atribuição à exterioridade da resistência. Ora, a coordenação por justaposição faculta um sistema independente, o comparativo ou lógico, formativo das ideias gerais e das classes por semelhança, e ainda um outro sistema, a sintetopsia ou intuição das relações independentes dos termos. A sintetopsia localiza as relações que intui com os três sistemas precedentes que nos fenômenos parecem misturados: a extensão (autopsia), a causalidade (emestese), a classificação (comparação).

Ampère estende um complexo quadro de relações que se podem estabelecer através desses sistemas. Aqui importa reter como Bréhier destaca o desacordo de Ampère com Biran no modo de concebê-los, pois este pretende liberar um campo de ação puro a partir do senso íntimo, enquanto Ampère almeja, estabelecendo o conhecimento desde o sistema básico de autopsia, lá onde Biran só via fenômenos afetivos não acessíveis à consciência, fundar como que um ponto de partida da validez numênica da física. Ora, o que me parece importante é que a partir da oposição fundamental, que não me parece ter sido contraposta, entre o passivo e o ativo, já que trata-se de estabelecer um nível de relações independentes dos termos dados, Ampère fornece uma classificação das ciências que já inclui a partição do cosmológico e do noológico, isto é, da natural e do humano. Assim, se as “ciências cosmológicas” estudam a natureza exterior, as noológicas estudam o reino humano “intelectual”, ou seja, um conhecimento da fisiologia do ser humano não poderia estar no noológico, mas no cosmológico.

Essas ciências noológicas deveriam abranger, conforme a classificação de Ampère, três áreas bem demarcadas. A das ciências filosóficas (psicologia, ontologia e ética), as ciências nootécnicas (tecnoestética ou estudo das artes, glossologia ou estudo da literatura), e ciências sociais (ciências etnológicas como etnologia, arqueologia, história, e ciências políticas). No entanto, assim como a “psicologia” de Biran jamais atinge o estágio experimental, logo não pode ser considerada uma ciência no sentido restrito da psicologia atual, a classificação de Ampère ainda se endereçava como uma enciclopédia metódica, que deveria deslocar, é certo, a dispersão da ordem alfabética mas ao mesmo tempo se instituindo como um pedagogia racional que hierarquizava as ciências.

Não me parece, portanto, de modo algum exeqüível qualquer tentativa no sentido de localizar aqui algo como o surgimento das ciências humanas na sua especificidade, mas sim a emergência do campo epistêmico no interior do qual elas podem vir a se constituir. É como se três constitutivos básicos desse campo se tornassem repentinamente articulados. A causalidade eficaz da história (Vico), o campo destacável da Existência (Biran) ao que se complementa aquilo que penso poder se designar como razão hermenêutica (Schleiermacher), pela qual a plenitude de inteligibilidade quase-objetiva fornecida ao mesmo tempo por Vico e Biran se dota de uma atualidade singular, a saber, aquela que retroage sobre a autocompreensão do próprio “objeto”, isto é, o ser humano.

Assim a dependência da religiosidade, mesmo interior ou não dogmática, em relação à crítica histórica da Escritura. Ora, o que Schleiermacher constata assim é uma dependência histórica da própria autocompreensão do ser humano, mas isso de modo que a linguagem se torna inseparável do pensamento. Sendo, porém, a linguagem algo absolutamente não universalizável, relativa ao saber, algo como o “infinito indeterminado”, instaura-se uma relação circular de saber e linguagem cujo meio é o conceito historicizado, ou a humanidade em seu devir.

Aqui a causalidade eficaz da ação humana como que se dobra sobre si mesma e se relança num outro tipo de causalidade, dessa vez a transcendental. Se as publicações de Schleiermacher datam de 1799 e 1800, sendo contemporâneas dos trabalhos de Kant, já aqui ocorre uma historização dessa filosofia transcendental que o kantismo tornará dominante no cenário do saber, de modo que o itinerário do pós-kantismo deve evoluir no sentido dessa historização que no entanto está de algum modo lançada na ambiência do seu lançar-se. No entanto esse itinerário parece relevar um sentido de minimização da relatividade implicada na hermenêutica de Schleiermacher, de modo que o ápice dessa reflexão surge com o Absoluto de Hegel.

O que importa reter nesse momento é a convergência desses fatores conceituais a partir dos personagens históricos Vico, Maine de Biran, Ampère e Schleiermacher. A questão que se insinua é então como compreender a “ideologia” – agora utilizando o termo no sentido contemporâneo de crítica do poder, não no sentido dos “ideólogos” do século XVIII – que se relaciona a essa cisão no Saber pela qual a opacidade do Ser instaurou uma região autônoma da Existência. Ora, é inevitável observar que isso só ocorre uma vez que – e tão logo que – se processa a operação de hegemonia pela qual a burguesia se instaura como classe dominante.

Essa operação parece ser bem relacionável com uma cisão incontornável entre Natureza e Cultura, isto é, entre o que se “é” por natureza e aquilo que se conquista pelo esforço, numa ideologia de self-made-class. Não seria o “mal-do-século” um efeito colateral dessa separação do humano e do natural, compreendendo “natural” como qualquer horizonte de justificação transcendentemente assegurável? O ser humano se torna aquilo que ele mesmo produziu, sua autocompreensão depende só do que ele mesmo empreendeu, a humanidade dominou a natureza, mas se encontra só no Universo.

Ora, um vez assegurada a hegemonia, torna-se exeqüível a inversão pela qual o liberalismo, que havia se justificado pela compreensão da propriedade como bem do particular enquanto fundamento do laço de legalidade formado pelo pacto social, pode agora ver a legalidade mesma como fundamento de toda relação particular assinalável. Pois essa Ação que permite instaurar um domínio de Existência é menos fortuita do que a própria passividade condicionante do Ser. É notável a transformação de mundo pela qual algo como a propriedade pôde ser fundamento do vínculo social, se pensarmos na ambiência feudal em que tudo devia se basear na vontade de Deus.

Mas esse vínculo comportava assim um problema de legitimidade, não por não estar suficientemente justificado, mas porque restava a questão do modo pelo qual se poderia liberar a Generalização do particular. No outro pólo, isso se tornava incontornável pelo fato de que só restava, como contra-oferta, a Vontade de Deus. No entanto a Ação revolucionária não pôde se realizar enquanto não foi possível o critério da hegemonia pela qual esse ser de classe se encarregava de valores tão estáveis quanto aqueles que estiveram na base da sociedade estamental cuja garantia parece ter sido inteiramente relacionada com uma ética teologicamente informada.

E do mesmo modo vemos que essas disciplinas que se erguem agora, a história, a teoria literária, ou mesmo a “psicologia” espiritualista, exibem como correlato de sua emergência uma confiança em sua quase-objetividade que as insere sem problemas na ambiência epistêmica do determinismo de Laplace.

Aqui já se pode observar algo daquela evolução que conduz, desse período pós-revolucionário, àquele da emergência das ciências humanas. Por um lado temos um verdadeiro indício dessa ultrapassagem no desacordo de Biran e Ampère. Entre ambos o que se quer confirmar é o potencial de quase-objetividade do sentido íntimo, ou esse novo objeto que se descobriu ao Saber. Mas a insistência mesma de Biran sobre o caráter de fato atribuível à tendência ou esforço subjetivo pôde ser posteriormente recuperada como sinal da índole positivista do seu espiritualismo. Huisman-Vergez destacam a observação de Ravaisson, quanto a isso, já em 1867, que serviu de base para a conclusão de Gouhier, pela qual “a oposição entre espiritual e positivo” se torna apenas “um preconceito” no momento em que Biran estabelece que “um fato não deixa de ser um fato, ao ser definido como interior” (op. cit. P. 346).

Assim a coexistência de um discurso do ser humano no interior dessa episteme determinista se estende como domínio de uma pré-cientificidade paradoxal, pois não se contrapõe absolutamente mas estende vias de ruptura e de continuidade com as ciências que ainda estão por emergir, ao mesmo tempo em que seu exercício já tange o domínio de áreas que estão se constituindo agora. É o que se reconhece, por exemplo, com Niebuhr , o “iniciador” da historiografia alemã do século XIX, conforme Châtelet, cuja história de Roma se elabora entre 1811 e 1832. Ora, a profissão de fé desse historiador é nunca ter dito qualquer coisa, conscientemente, que não fosse “verdadeiro”. Essa profissão de fé deveria equivaler como a caução da legitimidade da “ciência” e das “letras”, pois, inversamente só teriam servido para “corromper” ou “perverter”. “Objetividade historiadora”, conforme a expressão de Châtelet, que interpreta a novidade de Niebuhr no sentido de uma coextensividade ao “desejo de controle” que seria “característico das ciências naturais”.

Assim, enquanto até aqui ora se tratava o relato conforme sua verossimilhança, ora conforme a inspiração de chefes ou heróis, ora julgando a evolução social a partir de uma verdade prévia, conforme Châtelet, agora pressupõe-se que a verdade das seqüências históricas devem ser estabelecidas e corretamente delimitadas a partir do próprio fazer historiador, isto é, ocorre a pressuposição de que “a verdade do passado” surge apenas “do estudo deste próprio passado”. Châtelet completa essa visão de que a autonomia da história se deve a uma coextensividade das ciências naturais, traduzida em termos de uma comum “exigência de verificação”.

O que me parece coextensivo é, sim, a transposição do meio, desde uma epistemologia da justificativa a essa da legalidade, de modo que o determinismo se torna enunciável como um campo estável do saber orientado para a indubitável “verdade” – por mais relativa ou hermenêutica ela conserva a sua chave transcendentalmente fundamentada. No entanto, não me parece que a emergência dessas áreas “humanas”, assim como das questões envolvendo a especificidade existencial de certas regiões, se veja favorecida por uma simples inserção no paradigma da Natureza. Bem inversamente, creio que esses fenômenos dependem da torção fundamental pelo que se delimitou uma inteligibilidade plena, mas quase-objetiva, não menos verdadeira, que se torna operante epistemicamente apenas no âmbito de uma autodelimitação frente ao domínio outro do Ser.

A partir desse pressuposto, somente a observação do que ocorre no âmbito de cada ciência esclarece sobre o sentido histórico de sua constituição no tempo, ao longo do século XIX.

Mas o que se torna extremamente interessante agora é o que ocorre nessa região aparentemente inerte, entre os dois domínios considerados. Como é que a objetividade interfere com o seu “quase”, como é que, inversamente, se desenvolve um anseio por restaurar o “ouvido poético” no âmbito mesmo das ciências físicas, e em que as oposições que se instauram no interior de cada domínio devem algo de sua imposição não inteiramente nomeável a partir da especificidade,mas sim do que se esconde alhures, na exterioridade do que se pensa “aqui”. A visibilidade da região “neutra”, mais a constituição progressiva do campo novo dessa inteligibilidade Existencial devem ocupar o foco das observações subsequentes.

 

 

3 )

 

A plena posição do historiador só pode ser afirmada pela constatação de uma positividade do seu fazer, capaz de se impor sobre a forma mesma dessa atividade, a saber, a literatura. Com efeito, a história da história encontra no século XVIII um capítulo importante, pois se trata aqui do sentido pelo qual essa independência do ato em relação ao seu veículo de atuação pôde ser estabelecida.

O contraste exemplar poderia ser proposto entre Gibbon e Niebhur. Gibbon é o caso paradigmático da historiografia literária. Carpeaux atribui à sua obra o caráter de “grande literatura”, mas não apenas isso, permanecendo uma fonte proveitosa de consulta historiográfica. Vitor Manoel utiliza o “declínio e queda do império romano”, de 1775, citando o procedimento de John Ellis, como exemplo de obras cuja origem é extra-literária, mas que se tornam, posteriormente, absorvidas pelo público no registro da literatura.

Niebuhr, como vimos, é o ponto de referência da História como ciência, com Châtelet, a partir de que nele se encontra um projeto de objetividade ligado ao desenvolvimento metódico do trabalho historiador. Gibbon é sempre citado no círculo dos teóricos procupados com a história dos gêneros, no plano literário, enquanto Niebuhr aparece exclusivamente no registro da história da ciência. Carpeaux, por exemplo, não registra a sua histoire romaine.

Ao se estabelecer como área epistêmica autônoma, a linguagem da história escapa da região indefinida onde persistem as interseções que se desdobram na questão em torno dos gêneros. Ora, o século XVIII representa um ponto chave nessa destinação da hsitoriografia, pois é aí que a ruptura fundamental com o dualismo matéria-espírito, no rumo do ultrapasamento da metafísica da substância, está podendo se enunciar como ruptura com o fundamento dessa dualidade, naquilo em que ele se instituiu como decisão da Ocidentalização.

Trata-se do fundamento onto-teo-lógico patrístico-escolástico que dependeu basicamente de uma compreensão pessimista da história humana bifurcando-se por uma valorização super-otimista da história espiritual. Nessa perspectiva o espírito, como o que se opõe à matéria, não tem em si o seu sentido, assim como a história não o poderia encontrar no presente dos seus acontecimentos.

Nesse aporte agostiniano, não é o acontecimento presente que faz ou decide o futuro, mas sim o futuro, escatologicamente interpretado, que permite compreender o acontecimento presente, isto é, julgar de sua pertinência à descrição, avaliar o seu bem ou o seu mal. O sentido do espírito é a sua decisão frente à história, mas o sentido da história é a Redenção pelo Juízo vindouro, de modo que a decisão está entre a Queda e a Conversão.

Ora, a leitura de Carpeaux permite assinalar que é no século XVIII que a historiografia deixa de incluir a versão sacra para considerar apenas a história do mundo, frente a que duas atitudes parecem razoáveis, a pessimista de Voltaire e Gibbon, ou aquela do “otimismo progressista” que marcou a ambiência dessa época como responsável pela descoberta do “mundo histórico” que o Barroco havia condenado, e seria esse, conforme Carpeaux, o aporte do trabalho de Dilthey sobre o sentido iluminador da história no século XVIII.

Mas dentro dessa perspectiva histórica do século XVIII, já descomprometida com o dualismo agostiniano e ainda movendo-se na indiferenciação dos gêneros, a opção pela leitura disfórica ou eufórica da narrativa historiográfica se torna reveladora. Ela ao mesmo tempo demarca de certo modo um limite entre a dispersão do literário e o esforço metódico, como ainda se relaciona à dotação de sentido do fenômeno da modernidade.

Assim Carpeaux identifica a perspectiva disfórica de Gibbon e Voltaire na ambiência enciclopédica da Ilustração. Uma vez que os fatos atomizados não conservam laços entre si, o presente só se desenvolve como confluência de forças conflitantes, o acontecimento resultando de uma pressão interna do tempo, incapaz de se estender como lógica no limite do Outro acontecimento, ligado a novos fatores, novos tempos.

Já a visão otimista poderia ser simetricamente proposta no eixo da organização explicativa de uma História pensada como inteligibilidade imanente. Ora, essa visão otimista marcou a ambiência desse período, embasando também a transformação espiritual que permitiu fazer da história o lugar de uma absorção utópica dos eventos rumo a uma certa realização prometida, como a reunião das Igrejas no misticismo da igreja espiritual ou a era da felicidade terrestre prevista pelo racionalismo que localizava na Razão a evolução confirmada de todas as possibilidades do humano.

O aporte místico do otimismo se revelou de um alcance surpreendente. Ele assinala a transformação da perspectiva espiritual do tempo a partir da ruptura com o dualismo da história do agostinismo, de modo que a realização prometida pela história exclusivamente espiritual convergia agora com o horizonte da história do mundo, o que permitiu a interpretação da modernidade como um novo Gnosticismo, uma redivinização ou sacralização do mundo, a partir do próprio cristianismo, que teria fornecido o conjunto de símbolos relacionados à auto-interpretação da sociedade política moderna.

A nova ciência da política de Voegelin estendeu esse simbolismo a partir da profecia minelarista de Joaquim de Fiori: a concepção da história como seqüência de três eras no rumo de uma felicidade perfeita, a pessoa do líder (príncipe ou super-homem), a pessoa do profeta desse novo milênio, a irmandade de pessoas autônomas na qual a Igreja se torna espiritual, não mais uma instituição localizada. O texto procura reduzir os acontecimentos da história e das ideias da modernidade a cada um desses símbolos, a utopia marxista e as idades de Comte na seqüência das Eras, etc.

O essencial é que a auto-compreensão da modernidade teria sido liberada a partir da imanentização da Utopia apocalíptica, ou seja, de uma transformação da concepção mesma da História pela qual ela se dotou de um eidos, uma forma intrínseca a se desenvolver através do tempo. Isso não me parece transgressivo apenas com relação a Santo Agostinho ou ao cristianismo ortodoxo, mas também à perspectiva mecanicista de Descartes, o que torna a hipótese de que todo o fenômeno do progressismo moderno seja devido a um movimento de imanentização oriundo de uma evolução do próprio cristianismo, algo duvidosa.

O texto interpreta o progressivismo das Luzes, de Diderot ou d’Alembert, como uma variante dessa imanentização que teria acentuado o componente teleológico, o movimento para a realização, em detrimento do outro componente do simbolismo, o axiológico, que valoriza mais o sentido do objetivo a alcançar. O utopismo seria, inversamente, a acentuação do objetivo, ao invés do movimento. Finalmente algo que reúne os dois componentes, estendendo-se a imanentização à totalidade do símbolo cristão, resulta no “misticismo ativo de um estado de perfeição a ser atingido através da transfiguração revolucionária da natureza do ser humano, tal como, por exemplo, no marxismo”(op. cit. P. 93).

Se o progressismo das Luzes esconde uma possibilidade reacionária, isso se deve a que, tendo obnubilado o telos, resta a seleção arbitrária de fatores desejáveis como modelos no movimento, enquanto no caso do utopismo o problema é a óbvia limitação a um idealismo inaplicável na prática. No entanto, apesar de parecer que o texto estende uma compreensão do marxismo como a via correta, o que se pretende é considerar como falacioso todo o empreendimento de dotar a história com um eidos. Uma vez que a totalidade da história não pode ser objeto da experiência, o significado da história é uma ilusão.

Não obstante o texto interpreta a modernidade mesma como o futuro dessa ilusão, uma Gnose decorrente como solução ao problema da perda da fé que havia se tornado agudo no declínio da Idade Média e que o Ocidente teria resolvido abraçando essa possibilidade de sacralizar a imanência, trazer Deus ao interior da existência do ser humano. Gnoses intelectuais de Hegel ou Shelling, volitivas de Comte, Marx ou Hitler, escatológicas como o milenarismo de Joaquim de Fiori, em todo caso mostrando que essas soluções que parecem tão irredutíveis possuem a mesma raiz. Uma lógica interna do desenvolvimento político ocidental a partir do imanentismo de Fiori e mais geralmente das heresias medievais, que se estende pelo humanismo, iluminismo, progressivismo, liberalismo e positivismo. Mas se a história não tem uma forma, porque a sociedade teria uma tal unidade? E de que modo se poderia separar as transformações históricas de uma mesma lógica de desdobramento social da história mesma? Afinal o texto conclui que existe uma regra existencial de todo esse ativismo gnóstico, a saber, o totalitarismo, e é essa a forma final da civilização progressista, o futuro daquela ilusão. Creio que embutido nessa conclusão está o Apocalipse como esse outro destino trans-histórico irredutível à materialidade dos fatos: a história do ser humano não deve ter um eidos, mas o pecado humano tem, assim como para o seu mau procedimento o ser humano não precisa de auxílio, permanecendo o único responsável, mas no caso de ser boa a sua ação, então ocorre que Deus concedeu a Graça.

Carpeaux demarca a relação daquela dispersão dos fatos, na visão historiográfica de Gibbon ou Voltaire, que até aqui se explicou como uma conseqüência do enciclopedismo, com o cartesianismo, uma vez que nele não se admite leis científicas na exterioridade do mundo físico-matemático. Mas Carpeaux assinala, quanto a isso um paradoxo, pois uma certa transformação místico-platônica do cartesianismo, o ocasionalismo de Malebranche, teria suportado uma versão otimista da história como lugar assegurado da intervenção de Deus. Como o ocasionalismo interpreta toda conexão fenomênica causal nos termos dessa intervenção, a história seria o resultado natural de uma constituição de sentido sobrenatural, não tanto “miraculosa”.

Carpeaux relaciona a atitude de considerar o passado como progresso rumo ao presente, e por isso de reabilitação do mundo feudal, com o progressismo otimista. Confrontando a dispersão dos fatos dos pessimistas Voltaire e Gibbon, parece ser lícito considerar que Carpeaux relaciona o esforço metódico, simetricamente, a um certo otimismo. É o caso de Muratori que se caracteriza como precursor da historiografia científica, a partir de que seu relato se torna profusamente documentado, não mais apenas um negócio de “contar”, mas de coligir, pesquisar, avaliar criteriosa e criticamente a aplicação das fontes. Assim, Carpeaux localiza as “simpatias estéticas” de Muratori pela idade Média.

Isso resulta numa certa ambiguidade de Carpeaux ao tratar Vico. Certamente uma teoria cíclica da história não pode ser considerada “otimista”, pois não comporta o progresso sem o retorno da barbárie. No entanto, Carpeaux não apresenta Vico sem ao mesmo tempo situá-lo num paralelo com Maquiavel, que também apresenta uma teoria cíclica. Ora, Carpeaux reverte o pessimismo inerente a ambos, pois Maquiavel conjura a tendência cíclica “natural” pela intervenção do príncipe como garantindo o Estado forte que mantém a ordem e o progresso, enquanto Vico pensa a história sacra dos judeus como na exterioridade do ciclo que repõe estado ciclópico de natureza, idade dos deuses, dos heróis e dos homens, superpondo-se na mesma ordem. Sendo essa história sacra dos judeus o modelo da evolução futura do cristianismo, entre Maquiavel e Vico se estabeleceria uma conversão burguesa. Como Vico estabelece leis históricas independentes da natureza, sua solução não depende de um arbítrio intervencionista, a evolução parecendo pragmaticamente justificada . Com efeito, Carpeaux aproxima Vico de Bacon.

É bastante interessante observar que numa interpretação oposta, José Guilherme Merquior localiza Vico, numa convergência com Rousseau e Levi-Strauss, como evidência da impropriedade daquela versão da modernidade como Gnose mística. Para tanto Merquior deve considerar esses pensadores como antepostos a qualquer visão progressista da história que pudesse legitimar uma versão legitimadora da Ocidentalização racionalizante. O Vico e Levi-Strauss (Merquior, 1970), é bem abrangente, pois não apenas se apresenta como crítica da versão gnóstica da modernidade, mas contém instigantes aportes acerca de uma possibilidade estruturalista na leitura de Vico que importa numa contribuição importante à problemática da constituição das ciências humanas. Por esse meio verificamos que qualquer reflexão séria sobre a história implica nessa mesma problemática de modo que se estende como uma indagação sobre a especificidade dessas ciências.

Merquior destaca os seguintes pontos de convergência entre Vico e Levi-Strauss: a) a ideia de uma lógica da imaginação, que em Vico se apresenta como os conceitos classificatórios da imaginação e em Levi-Strauss como o caráter lógico do mito e do totemismo; b) a ideia de contradição entre o resultado e a intenção da ação hsitórica, que aproxima o parágrafo 110.8 do Scienza Nuova e “a apoteose de Augusto” do Tristes tropiques; c) a ideia de uma capacidade combinatória do espírito, em Vico, gerando “ordens” concebidas ou vividas cujo conjunto constitui a sociedade, que estaria enunciando a noção dos códigos estruturais que permitiu a Levi-Strauss pensar a etnologia como sendo inicialmente uma psicologia encarregada da tarefa de compreender o “esquema conceitual” interposto entre a práxis social total e as práticas específicas que o esquema governa e define.

Merquior observa que o interesse por Vico na contemporaneidade se deve, o que também comenta Carpeaux, a Croce. No entanto, o historicismo idealista de Croce interditou a apreensão do alcance da visão cíclica da história , ainda assim o mais conspícuo traço na recepção da obra de Vico. Ora, Merquior pensa que essa visão é “prefácio e complemento da denúncia de Rousseau ao culto do progresso”. Na evolução espiritual de Vico ela teria sido “uma resposta às ilusões” da mística de Joaquim de Flore. Mas também da escatologia de Santo Agostinho e do prospectivismo esclarecido.

O traço de convergência Vico / Rousseau / Levi-Strauss poderia ser finalmente enunciado como uma crítica da cultura, algo que se enderaça contra a “beatitude narcisista” da cultura ocidental no limiar da Revolução Industrial que erigia seus valores como norma universal e apogeu da história da humanidade. Mas Merquior demarca cuidadosamente os traços próprios à démarche de Vico, pois a rejeição da perspectiva unidirecional do progressismo dessa época não deixa de ser universalista, opondo-se assim ao “gosto herderiano” pela diversidade das culturas, conforme a expressão de Merquior.

Esse universalismo de Vico se choca efetivamente com uma tendência que vem se afirmando no século XVIII, no sentido de conceituar a especificidade cultural da Nação, o que veremos estar na origem da literatura comparada que Carpeaux localiza na historiografia pré-romântica de Herder. Na verdade ocorre que essa época pode ser vista como o apogeu de um processo histórico que vem se desenrolando desde a transição feudal como construção do Estado moderno, nacional.

Carpeaux salienta assim, através de uma comparação de Herder, Vico e Montesquieu, o progresso verificado na ambiência do fazer historiográfico, pois nesses três pensadores ocorre a evitação dos “anacronismos de Voltaire” por um esforço metódico no sentido de postular condições de evolução histórica, os fatores geofísicos, em Montesquieu, as distinções das idades, em Vico. Herder, nesse mesmo intuito, porém, destacou o sentido espiritual dessas condições e postulou uma cooperação entre o espírito dominante de cada época e o espírito particular de cada nação ou raça. A expressão mais completa dessa combinação de fatores seriam as literaturas nacionais, criando assim a história literária comparada, novo método histórico, conforme Carpeaux, o “historismo” que domina o trabalho científico do século XIX, “expressão máxima do espírito burguês”.

Ora, a época de Herder ainda é o período revolucionário. Assim, essa teoria que prevê o desenvolvimento histórico como um progresso lento e natural só pôde encontrar acolhida no momento seguinte, quando a operação burguesa de hegemonia já estava assegurada, e então o importante era precisamente se dotar de uma compreensão dos fatos presentes como o estado mais lógico, natural, e estável. Os contemporâneos só poderiam valorizar Rousseau. Mas a posteridade parece ter visto algo mais no historismo, e algo completamente não imputável a Herder, utilizou o seu nacionalismo cultural como substrato de doutrinas totalitárias como o pan-germanismo ou o pan-eslavismo. Herder conservou a fé no progresso, e aqui confirma-se a impressão de que Carpeaux vinha mesmo associando esforço metódico em historiografia e visão otimista da história, pois ele parece concluir da comparação entre Herder, Vico e Montesquieu, que essa fé era comum nesses pensadores, mas que Herder apenas havia aproximado esse progresso infinito da humanidade ao humanitarismo à evolução separada de cada meio cultural singular ou Nação, como uma convergência, enquanto Vico e Montesquieu consideram esse progresso mais “em linha reta”.

Vemos que Merquior não interpreta os ricorsi viquianos numa perspectiva otimista, o que implica a reflexão sobre o papel histórico de Rousseau. Ora, o que haveria em comum entre Vico, Rousseau e Levi-Strauss seria o “aniquilamento da cultura”, total rejeição do evolucionismo. Merquior considera mesmo essa perspectiva como “neo-rousseauismo”, que teria penetrado na sociologia francesa apenas através de Levi-Strauss quando, inversamente, ela teria sido o pão cotidiano da kulturkritik sociológica alemã. A ideia subjacente é que a civilização gera a entropia, a cultura não só está na rota da dissolução mas é em si mesmo desintegradora, o ser humano dos tristes tropiques tendo se definido como “uma máquina... aperfeiçoada...trabalhando para desagregar uma ordem original”.

A atitude não crítica da sociologia francesa teria sido imposta a partir de Durkheim, a sociologia alemã tendo se inspirado, inversamente, em Tönnies. Merquior rastreia a relação de Durkheim com Comte, que, conforme a expressão de Carpeaux, teria com a “sociologia da Restauração” de de Maistre, Bonald e Donoso Cortés, autores ostensivos da reação, em comum a “obsessão da anarquia”, como observa Merquior. Conjurar a desordem parece ter sido algo imperativo no período romântico da Restauração. Carpeaux observa esse mesmo traço comum entre o romantismo político dos reacionários alemães, de inspiração herderiana, como Adam Muller, e a sociologia da Restauração na França. Contudo, Carpeaux mostra que há oposição entre esses dois movimentos, pois na Alemanha tratava-se, como o qualificativo “herderiano” já torna explícito, de um ideal da nobreza que é puramente estético e nacionalista, enquanto na França tratava-se de princípios clássicos e universalistas. Em comum o catolicismo e o misticismo, de modo que a oposição não se apresenta como irredutível, Burke, o detrator mais polêmico da Revolução, estando na confluência desses movimentos.

Merquior relativiza um pouco seu retrato de Durkheim como um evolucionista que superestima a solidariedade orgânica da sociedade industrial, ao propor que essa característica seria apenas um pressuposto ideológico de sua obra que, no entanto, apresenta força inovadora e atual. Mas na perspectiva de Merquior isso não minimiza o fato de que a sociologia francesa permanece afastada de uma crítica da cultura até o estruturalismo. Ora, aqui o fato principal parece ser “a religação das ciências humanas com Rousseau”, através de Levi-Strauss, enquanto o potencial crítico da sociologia alemã havia se garantido pela ligação com Nietzsche.

O papel da Revolução se torna assim ambíguo, pois me parece ser afirmável que na base do élan revolucionário estava embutida uma visão progressista, o que o Contrato de Rousseau poderia mesmo caucionar, uma vez que assegurava à humanidade uma destinação justificada de sua própria constutividade social. No entanto, Merquior acentua mais o Discurso Sobre a Desigualdade como visão antievolucionista da história, o que, se explicitamente destacado em Rousseau por Levi-Strauss, poderia também ser recuperado em Vico, conforme Merquior.

Merquior assinala os limites da aproximação do estruturalismo com a kulturkritik sociológica do panorama romântico, pois ali a crítica se associa frequentemente a uma idealização da sociedade tradicional, do passado medieval como imagem de uma sociedade orgânica, o que serve como ligação dessa o funcionalismo, versão sociológica da estabilidade pela qual a estrutura social aparece como conjunto harmonioso de sistemas funcionais, como em Parsons. A Antropologia Estrutural de Levi-strauss seria o inverso dessa visão pois aqui os vários sistemas que compõem a sociedade atuam uns sobre os outros de modo que a tensão entre essas ordens não coincidentes gera a história. A estrutura não pode ser harmônica, sua estabilidade é um fenômeno raro.

Merquior observa que a comparação de Vico e Herder , implementada por Auerbach, continua válida, o que pode favorecer a convergência Vico / Rousseau / Levi-strauss. Assim, enquanto Vico pensa o momento primitivo, a idade poética, como já institucionalizado, Herder propõe a origem como espontaneidade, estado de liberdade instintiva sem leis ou quaisquer coerções. Ora, o que se interpõe assim com Vico seria o mesmo que a rejeição da ideia de uma estabilidade constitutiva da sociedade, pois a idade poética não subsiste para sempre, e a descontinuidade, a tensão no interior da cultura, também marcando profundamente o pensamento de Rousseau, poderia fazer de Vico um “precursor da luta de classes”.

Ora, quando se trata de focalizar essa convergência na ambiência de uma “epistemologia das ciências humanas”, ocorre uma curiosa reversão desse pessimismo, que me parece informar não apenas Rousseau, mas o próprio Merquior. O núcleo da elaboração conceitual agora é o texto de Levi-Strauss, “Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme” (1962).

Esse texto fornece a convergência de Vico / Rousseau / Levi-Strauss, na perspectiva de Merquior, através da noção axial de piedade. Com efeito, Levi-Strauss compreende o Discurso sobre a Desigualdade como obra pioneira da Etnologia geral, concomitantemente a Descartes ter rejeitado a tarefa de fundação de uma sociologia por ter optado pelo início como cogito associal, comos e fosse possível um percurso do homem diretamente ao mundo sem considerar a sociedade.

Rousseau, inversamente, utiliza o conceito de piedade que Levi-Strauss considera apto a assegurar a tríplice relação da natureza com a cultura, do sentimento com o conhecimento, da animalidade à humanidade, cada um desses binômios comportando o percurso do primeiro ao segundo termo. O que a piedade constitui é a presença da alteridade, a consciência do outro, não como algo decorrente de um desenvolvimento artificial, mas como algo inerente ao sentir do ser humano. Assim, o golpe contra o preconceito etnográfico de considerar as culturas não cristãs ou não ocidentais como “primitivas”envolve essa noção de Rousseau que Levi-Strauss aplica para explicar o totemismo. A piedade é o fundamento dessa lógica do sensível em exercício no âmbito da humanidade que não pode ser separado da socialidade, como na proposição de um conceito vazio de subjetividade pura.

Vico utiliza a mesma noção de piedade (pietas) como o “fundamento das nações”. Contudo, em Vico a noção se constitui a partir de uma aproximação religiosa. Os homens solitários criam família e sociedade pela presença da ideia de Deus, a divindade como algo ameaçador que os compele a unir-se para proteger-se mutuamente ou para conjurar a força desse algo sobrenatural. Vico pensa a instituição do casamento como o sintoma desse temor religioso na base do fenômeno social, pois esse sentimento básico de medo perante as forças do desconhecido se transmuta na vergonha do sexo perante o Deus todo-poderoso. “Nuptiae” vem de “nubendo”, isto é, “cobrir”, a vergonha de Adão e Eva seria o mitema explicativo do liame social.

Merquior assinala a convergência dessa explicação do social pela repressão da libido a Totem e Tabu, de Freud, e observa que Levi-Strauss não se furtou a procurar explicar estruturalmente essa obra de Freud que localiza a fundação social no pacto instituído pelos irmãos após o parricídio. Levi-Strauss pensa que o mito expressa algo que nunca ocorreu de fato. O que o relato mítico tem a fazer é contra-efetuar a realidade social perene a partir da apresentação daquilo que a ela se opõe, aquilo que ela se encarrega de fazer jamais ser , o incesto, e que no entanto permanece como desejo.

A contraposição de Vico a Descartes poderia também, conforme mostra Merquior recuperando a leitura de Croce, marcar a especificidade do social e a autonomia das ciências humanas. Ora, mesmo que a pietas de Vico se informe de uma religiosidade original, enquanto a piedade do rousseauísmo se enderece mais no sentido de “uma compreensão do homem que coloca o outro antes do eu”, Merquior considera aqui um ponto de contato de Vico e Rousseau.

Em todo caso, o que permite a Levi-Strauss considerar Rousseau como fundador das ciências humanas é que estas seria epistemologicamente determinadas por essa ideia de alteridade constitutiva. No entanto, o que o estruturalismo institui como episteme revolucionária é a substituição do modelo intuitivo de verdade, o critério cartesiano de evidência imediata, por uma busca do significado além de qualquer imediatidade. A compreensão dos fatos depende de algo oculto, surgindo como resultado de um conjunto de operações lógico-interpretativas. Isso abarca ao mesmo tempo a ultrapassagem do senso comum e as estratégias do descentramento ideológico.

Conforme Merquior, Vico parece ter consciência desse ocultamento fundamental, pois a oposição ao método cartesiano já se propõe em suas pesquisas etimológicas, de modo a resgatar o sentido oculto. Aqui Merquior realiza uma espécie de mapeamento geral do saber humano de sua época, pois mostra que ele se estava caracterizando por uma clivagem fundamental entre o neo-rousseauísmo estruturalista representado por Levi-Strauss, Heidegger, estendendo-se a Chomsky , e o neo-cartesianismo fenomenológico representado por Husserl, Merlau-Ponty e Paci. Como o traço fundamental do estruturalismo é o ocultamento do sentido, ele de algum modo pode ainda ressoar com o construtivismo epistemológico de Peirce, que Max Fich havia mostrado ter sido antecipado por Vico, que Merquior mostra também explicitamente associado ao estruturalismo por Leach.

Atualmente o estruturalismo não apresenta a característica de uma quase consensualidade, como ocorria na década de setenta. Concordo com Merquior quanto à hesitação frente a uma “existencialização” do cogito, seja ele epistemológico ou cartesiano. Mas creio que uma aproximação muito radical de Heidegger com o estruturalismo minimiza precisamente o que há de extremamente importante na via da Existência como oposta, ou autônoma, em relação ao Ser, de modo que o dasein heideggeriano procura recuperar a existencialização dentro da noção abstrata de ser, transformando inteiramente seu sentido.

Assim a questão das ciências humanas não precisa prescindir de sua complexidade, pois ao mesmo tempo que essa oposição demarca a possibilidade do seu emergir, o efetivo exercício dessas ciências não pode se traduzir como simples coextensividade a essa possibilidade mesma, mas recobre uma série de relações complexas com a objetividade. Heidegger considera, por exemplo, a teoria científica da linguagem o mesmo que a técnica dos foguetes, isto é, ele considera que as ciências humanas enquanto cientificidade se afastam frequentemente do pólo “existência” para investir sua legitimidade à sombra do modelo da natureza, o pólo que designo “ser”. No entanto, o resgate da alteridade pode bem ser interpretado na proximidade do existir, sendo no entanto, redutor pensar que apenas o ocultamento formal do sentido pode valer como estratégia anti-ideológica. Seria preciso perguntar antes sobre essa possibilidade mesma, das ciências humanas emergirem como discurso isento de ideologia.

Não embuti tal premissa na interpretação da oposição ser/existência como constitutiva da episteme contemporânea, cenário de inclusão do exercício das ciências humanas. A tarefa é bem complexa, pois trata-se de procurar ver em que aspectos a ideologia mesma se contra-efetua, em que sentido ela é constitutiva, como essa clivagem orienta as oposições, de modo que não se pode simplesmente, por exemplo, associar uma oscilação ao pólo “ser” ao recobrimento ideológico maior do discurso. A questão é quando e onde ocorrem quebras do “discurso”, isso mesmo que poderia traduzir uma prática de saber como ideologia.

Algo dessa polêmica envolvendo a estrutura, por exemplo, ressurge na oposição Châtelet– Veyne a propósito da história, o que em Veyne se explicita como uma problemática envolvendo as ciências humanas na totalidade. Lembrando o que já examinamos a propósito da perspectiva de Châtelet, o fundamental é sua ideia de que história significa um fazer que lida com o passado mas que está inevitavelmente atado ao presente, nele o “fazer” contraefetuando-se , por anular a distância de que o discurso se revestia na delimitação conscienciosa de si como erudição e como Saber, logo por anular o efeito ideológico de sua miragem –atemporal, recuperando-se na enunciação do seu presente, como força destinada a alterar as condições, precisamente, históricas.

Châtelet pensa assim que muitas questões surgidas no devir desse fazer da história não valem tanto a pena ser recompostas – como as oposições explicação/compreensão, estático sociológico / dinâmico evenemencial, por exemplo. Inversament, Paul Veyne procura destacar a História como lugar de aplicação das ciências humanas a partir do momento em que qualquer cientificidade nesse campo se assegura por uma atitude não narrativa e passiva como aquela dos leitores comuns dos jornais, mas sim explicativa e singular. Ora, não há fato que já não seja interpretação, como se sabe desde Nietzsche, o que transforma ao mesmo tempo o problema da verdade e o foco disciplinar, pois apenas a vocação do inventário permite localizar a história que, para todos os outros efeitos, é sociologia.

Assim temos aqui a confrontação de três conceitos: a história narrativa, a evenemencial e a História. O narrativo não é a História, é pré-ciência, gênero literário. O evenemencial (evenement = acontecimento) é o lugar do histórico, mas não se confunde com a História. O evenemencial é a manifestação científica que supõe uma competência como cientificidade. A História, finalmente, é o não-dito, o impossível de dizer que a cientificidade des-interditou. Nem toda manifestação é, porém, evenemencial strictu sensu. Opõe-se o acontecimento, esse ou aquele fato histórico, às focalizações de longa duração, mas nesse domínio permanece em comum o fato de realizar o que não se diz, a atitude que, inversamente à narração passiva, delimita o interior da disciplina, cumpre o que o historiador pretende, isto é, fazer o inventário completo do passado, resgatar o “gosto” inerente ao fato registrado, singularizando o acontecimento.

A manifestação salvaguarda o histórico, a disciplina “história”, mas a competência devolve ao mesmo tempo a cientificidade, enquanto humana, e a sociologia enquanto centro de convergência do que se pode designar as ciências políticas. Os historiadores não podem se debruçar sobre um fato –guerra ou cidade – sem uma teoria sociológica implícita que define o campo de atribuição desses conceitos. Ora, o que a História conceitualiza a partir de uma sociologia constitutiva de sua atividade é o invariante que permite explicar os acontecimentos, atuando sobre variáveis. A história não pode ser de indivíduos, de sujeitos, mas da singularização dos fenômenos através da invariância, por exemplo no marxismo, em que a luta de classes, o modo de produção, a ideologia e o Estado como instrumento da classe dominante atuam como invariantes que esse ou aquele Estado, esse ou aquele estágio das forças produtivas, etc, são as variáveis locais.

No entanto, a localização desse núcleo de cientificidade está mais para Foucault do que para Marx, pois não se trata de uma redução determinista da estrutura, e sim da maior pluralidade na via da escolha de problemáticas, de modo que a única coisa que não está implicado é a continuidade, o quadro didático “narrativo”. Pode-se mesmo individualizar os fatos sem essa moldura. Por exemplo, escrevendo-se uma história cujo sumário, ao invés de apresentar, “Roma”, “A Idade Média”, trataria “Da profissionalização da economia”, “do poder por direito subjetivo ao poder por delegação”, etc., aqui Veyne fazendo referência a Le Roy Ladurie que havia tido essa ideia. Veyne enfatiza que o termo invariante pode se compreender como “estrutura”.

O que essa ideia permite apresentar é a surpreendente noção de repetibilidade histórica, o único fator que permitiria saber o que é história e o que é sociologia – ambas escrevendo a mesma página, aquela por exemplos, esta pela teoria subjacente. Essa repetibilidade não se depreende da realização. O livro de história já não se distingue muito de uma obra sociológica. A repetibilidade tampouco repõe qualquer possibilidade “cíclica”, mas sim a decalagem da variação ao invariante, do esquema às suas atualizações, da explicação às diferenças. O que reconstitui a inteira problemática do estruturalismo. Na perspectiva de Veyne, trata-se de nesse ponto inverter exemplarmente o intertexto, isto é, o artigo de Châtelet que vinha atuando nos bastidores como aquilo que se estava a “superar”.

Então agora o récit chega ao seu ápice mostrando que a verdade não é o mais elevado dos valores do conhecimento, enquanto Châtelet “iniciava” o artigo sobre a história no volume de ciências sociais de sua História da Filosofia com Niebuhr e a cientificidade definida na proximidade do verdadeiro. Como Leibniz afirmava, Veyne constata que aquilo que expôs sobre a História informa um real “rodeado duma zona indefinida de compossíveis não realizados” (O inventário das diferenças, p. 42). No entanto, bem inversamente á conclusão de Leibniz isso não significa uma determinação do mundo por Deus e sim a liberação do Jogo da máxima inteligibilidade no fazer do humano.

Creio ser possível observar nessa reversão de Leibniz por Leibniz a vocação mais própria das Ciências Humanas, sua Transgressão originária como traição do discurso filosófico, isto é, sua mais completa “tradução”. Esse texto de Veyne como que se reporta à interlocução da problemática estrutural justamente por ter, na seu otimismo aparente, suscitado o complexo lacunar que interfere com a temática das ciências humanas no seu posicionamento contemporâneo.

Essa problemática se relaciona ao fato de que talvez o estruturalismo não seja mais que uma “controvérsia”, em vez de ter essa controvérsia se configurado apenas no âmbito do seu ultrapassamento, na dobradura do seu “pós” Utilizo as notas reunidas por ocasião de um encontro de pesquisadores a propósito do estruturalismo visado ao modo de um problema, não como uma resposta, ainda que o subtítulo pudesse ter sugerido o desejo de manter o estatuto desse movimento como uma via às “linguagens da crítica” na região das “ciências do homem”.

Inicialmente creio ser importante mostrar que Michelet, que havia atuado como pivô na polêmica sub-reptícia de Veyne com Châtelet, retorna agora para resituar toda a questão da história. Com efeito, em Châtelet o papel de Michelet era o de instituir o momento no qual a objetividade assegurada com Niebuhr se transmutava na intervenção, no fazer paradoxal do historiador como agente da história. Châtelet recuperava assim, sem explicitar, muito do movimento conceitual que envolve o século XVIII, notadamente a causalidade eficaz como ato humano (Vico) e a circularidade do saber, da linguagem e da história (Schleiermacher). Veyne arrola Michelet com o narrativo jornalístico, a passividade do senso comum. Pois para Veyne não teria sentido um intervencionismo que ignora o trabalho do conceito. Assim Michelet, escritor da transição, entre os séculos XVIII e XIX, aparece como o pivô da polêmica mesma que cercou o estruturalismo, a sua renúncia de toda livre interação, a sua opção pela opacidade do Signo – ainda que Veyne tenha se esforçado por mostrar que essa monstruosidade era só aparente, que se tratava na verdade de uma sujeição quase que banal.

Na Controvérsia Estruturalista Michelet aparece no pronunciamento de Barthes, ilustrando algo que penso ser importante aplicar nesse contexto de compreensão da emergência da história no terreno da cientificidade. Ocorre que não se deve relacionar essa emergência no sentido de uma simples transposição de gêneros, por exemplo, como se até um certo momento a história houvesse sido um gênero literário narrativo e de repente ela começasse a se apresentar como um gênero literário explicativo que só por isso autorizaria a substituir esse grifado por “científico”, para todos os efeitos práticos. O literário teria sido conservado extrinsecamente, ele teria se transposto do lingüístico ao metalingüístico assinalando com isso, um tanto jocosamente, a mudança de departamento do produto, dos estudos de “letras” para o de “história” ou “ciências sociais”, enquanto que na onipresença do literário pós-desconstrução à Paul de Mann, o produto retorna como “a coisa” a classificar.

Muito inversamente a esse vicus of recirculation – a referência de Joyce a Vico no Finnegans Wake – trata-se de constatar o que é que determina a cientificidade inerente a essa textualidade, algo que precisamente não deve estar no texto, ou então é o caso de tudo ser literatura e retórica, mas na “atitude” ou no método, para que se trate então de ciência. Ora, Barthes ilustra com Michelet a duplicidade do sistema temporal estudado por Benveniste em muitas línguas, especialmente no indo-europeu. Há assim um sistema temporal em que a temporalidade do discurso se adapta à do falante, a enunciação sendo o momento gerador. Há também o sistema “narrativo”, que se adapta ao relato de eventos passados, sem intervenção do falante. Barthes exemplifica. Enquanto “clássicos de estória popular e a história da França recontados nos livros escolares” se apresentam nessa temporalidade puramente “narrativa”, um romance de Camus ou a história da Revolução de Michelet são exemplos de textos naquele outro sistema temporal.

Michelet se identifica com o ponto em torno do qual todo o discurso gira, assim como o Estrangeiro de Camus encena uma autobiografia. Trata-se aqui da relação entre o falante e sua enunciação. Michelet não seria histórico se identificássemos esse rótulo com um gênero explicativo puro, onde costuma-se encenar uma linguagem sem relação com o enunciador, o clássico manual escolar. Mas, apesar das restrições de Veyne, ele pode constar como historiador a partir de uma atitude exatamente oposta a essa perspectiva, intervencionista, como sugeriu Châtelet, ou simplesmente “inventariante”. A questão que resta porém, e que Veyne soube tornar incontornável, é a da articulação entre o inventário e a invariância. Essa problemática se torna explícita no pronunciamento de Derrida.

Ora, Derrida constrói a sua argumentação precisamente em torno do trabalho de Levi-Strauss. Inversamente à oposição de Rousseau, alinhado com o estruturalismo e oposto ao cogito cartesiano e/ou fenomenológico, Derrida mostra que Rousseau e Husserl mantém em comum com Levi-Strauss a necessidade de pôr de lado todos os fatos no intuito de recapturar a especificidade da estrutura, e seria esse o sentido de Rousseau precisar conceber a origem de uma estrutura, na ruptura com a anterior, a partir do modelo catastrófico do Discurso, isto é, apelando para a natureza e as intempéries, trata-se de opor a continuidade ao acaso e ao descontínuo que cercam o estabelecimento de uma estrutura na sua irredutibilidade ao narrativo, ao linear. Ora, isto equivale, conforme muitas vezes se antepôs e conforme Derrida concede, a uma neutralização do tempo e da História, contrastando-se assim essa questão, central na polêmica estrutural contemporânea, com a tranquila identificação desse mesmo proceder como traço distintivo da História, em Veyne.

Não me aprece que Veyne não tenha tido boas razões para confiar nessa identificação. Recompor o movimento desse texto de Derrida aos trabalhos de Foucault e ao pós do estruturalismo poderá evidenciar esse fato.

Derrida entrelaça os temas do fim da metafísica, da emergência das ciências humanas e de estrutura centrada. Ora, todas esses “avant la lettre” da estrutura, as tentativas de localizar o estruturalismo não nomeado no passado filosófico, se reúnem sob o fato de que uma estrutura com um centro é o mesmo que episteme, discurso, filosofia ou metafísica e tão antigo quanto essas démarches. Derrida se demora nos paradoxos da centralidade, mostrando que através da história da metafísica a impossibilidade de nomear o centro se demarcou pelas estratégias de substituição desse lugar funcional cujo papel sempre havia sido o de se opor à totalidade, a estrutura mesma. O centro salvaguardava a livre interação no interior da estrutura uma vez que ele mesmo estava imóvel (interdito, proibido, inomeável) e garantia a sua inteligibilidade plena enquanto estabilidade auto-assegurada.

A história da metafísica vinha sendo a série de substituições do centro enquanto presença, eidos, arché, telos, energeia, ousia, aletheia. No entanto o Evento que suporta o récit derrideano é uma ruptura com essa estratégia de centralidade, quando ela mesma se torna pensável, logo substituível pelo tema da estruturalidade. Repetição localizada contrastada com a destituição do Sentido, pois agora a substituição não substitui sem se substituir pelo processo. O substituinte não ocupa o lugar como o centro, ele é visto como o papel de uma função de estruturalidade plena. Derrida identifica o Evento como o momento de conversão da filosofia da consciência para a problemática da linguagem, isto é, quando ocorre a falta do significado transcendental, pois tudo se torna sistema ou linguagem ou estrutura.

Derrida mostra que esse momento é de uma intensa atualidade. Ora, ele têm sido rastreado como o relato do fim da metafísica em Nietzsche, Freud ou Heidegger, mas o problema aqui é que a metafísica pareceu ter exibido o estranho poder de não ser superável pela simples decisão humana, uma vez que “todos esses discursos destrutivos terminam prisioneiros de uma espécie de círculo”, a saber, a linguagem mesma da metafísica de que se servem seus detratores mas o caso é que não há Outro da linguagem pelo que se poderia meramente expressar qualquer coisa.

Uma dessas aventuras destrutivas consiste justamente nas Ciências Humanas, e poderia ser descrita como a aventura do Signo. Ora, o conceito de signo se determina pela oposição do sensível e do inteligível, do significante e do significado, mas a sua inserção metafísica consiste em que o funcionamento é uma estratégia de apagamento dessa diferença, seja pela redução do processo ao significado ou pensamento puro, seja pela tentativa de ignorar a oposição quando, paradoxalmente, não se pode fazê-lo sem já estar opondo. Assim a Etnografia nasce no momento em que a cultura ocidental europeia foi deslocada como a referência universal da inteligibilidade, no momento em que a pluralidade cultural constitutiva se tornou incontornável. Mas por mais que queira, conforme Derrida, o etnólogo não pode rejeitar todas as premissas do etnocentrismo no momento mesmo em que as denuncia pois elas estão embutidas no seu discurso que repõe insistentemente o legado da metafísica ainda que as Ciências Humanas se constituem na tarefa de destruição desse inconveniente passado.

Ora, o exemplo de Levi-Strauss não poderia ser melhor aplicado, pois o que ele, enquanto etnólogo, estava procurando era um meio de contornar a oposição natureza/cultura pois não havia como torná-la aceitável no âmbito desse projeto contra-etnocêntrico, justamente uma oposição assim, tão manifestamente construída. Todavia, intervém o escândalo, e Levi-Strauss constata que essa oposição é universal como a interdição do incesto, e mais, ela é uma oposição universalmente paradoxal pois parece exigir por essa cosntância, ao mesmo tempo os atributos de natureza e de cultura: é onipresente, portanto deve ser natural, mas se exerce como fundamento do liame social, portanto é manifestamente um fato, “o” fato da cultura.

Derrida observa que isso só tem caráter de escândalo no interior de um sistema de conceitos que sanciona a diferença entre natureza e cultura. Ora, o que me parece constatável aqui é o escândalo desse escândalo, pois essa constatação surge como o mais inesperado quando ela já havia sido “constatada” desde o início, como vimos ser o caso em Freud, e principalmente pelo fato de que ela não confronta a conseqüência de que, sendo assim, a nossa sociedade seria o caso anômalo em que essa proibição deixou de ser constitutiva no momento em que ela se tornou nomeada no esquema do inconsciente edipiano.

No entanto, independente dessa observação, o que Derrida mostra é que Levi-Strauss, ao contornar os efeitos desse paradoxo através da relativização do valor-verdade, na estratégia científica, em proveito do método. Conserva-se a oposição inaceitável porque ela é metodologicamente útil, ainda que não ontologicamente válida. Derrida assinala assim que esse procedimento crítico da linguagem das ciências humanas sobre si mesma é um meio eficaz de ruptura com a metafísica. Parece-me assim que Derrida identifica a positividade de um procedimento oblíquo contrastando-o com as tentativas de ataque frontal como aqueles exemplificados no início com Nietzsche e Heidegger.

Ora, esse procedimento se estende à problemática de estrutura versus história. Se a estrutura é o jogo do Signo manipulado pelas ciências humanas, cuja cientificidade se assegura pela consciência mais precisa dessa manipulação – elas se constituem manipulando, ou seja, reduzindo o campo intotalizável do empírico ao traçado de uma gramática, à sintaxe que o opera – a história é o suplemento do signo, é da ordem da intotalização tanto pela abertura ao devir quanto pela não-centralidade do seu jogar (ser lançado). Ora, a história está para a estrutura como a significação está para o signo. No entanto, a significação se tornou assim a razão suplementar, de modo que todo o pensamento se tornou derivado, dependente do regime significante, sempre em excesso, flutuante – isto é, suplementar, com relação ao que ele significa. Aqui incide a crítica de Derrida a Levi-Strauss,

A livre interação como repetição do jogo no empírico da história provoca uma tensão conceitual, se compreendo a colocação de Derrida, entre “livre” interação, história e presença, porque a história não seria nem livre nem contínua, dependendo da abrupta emergência da estrutura – aquele Momento cuja captação por sobre a ordem dos fatos fazia toda a convergência de Rousseau a Husserl – e se constata assim que esse jogo se lança entre presença e ausência, de centro como do sentido mesmo do percurso recuperável de sua continuidade. Ora, Levi-Strauss manifesta uma nostalgia das origens, uma ética da presença, contraditória com seus próprios resultados.

Levi-Strauss interpreta como perda do centro, ocidentalização contra-natura, o que Derrida pensa como não-centro que torna o jogar extremamente feliz – afirmação do acaso, como em Nietzsche, isto é, da potência. Assim Derrida identifica no interior das Ciências Humanas duas tendências, uma que a fecha sob o discurso da metafísica e se endereça a uma intenção de recuperação de uma Origem livre da “livre interação” ou o que poderia ser uma livre interação autêntica presumida como tendo existido algures, e aquela que celebra a impossibilidade dessa origem, que afirma a livre interação como a superação da “carga” humana que seria justamente o anseio metafísico da presença, da totalização do jogo. O quanto essa carga marcou a humanidade parece estar evidenciado pela hesitação em atribuir uma possibilidade a-histórica de escolha: trata-se, parece-me, da gestação do futuro.

Esse pronunciamento de Derrida me parece singularmente a propósito para tratar a questão histórica do ponto de vista do que seriam os folhetos desse estrato designável o Hoje. Assim, ele ressoa com o problema da Alteridade, tratado por Lacan nesse mesmo encontro. O que se inter-põe como linguagem ao sujeito é aquilo que define a região do inconsciente. A linguagem – da mesma natureza do português ou do inglês – é sempre Alteridade e é por isso que o sujeito não “começa” como uma unidade frente a um outro, mas como dois, um movimento de Repetição que apaga o que o sujeito repetiu. No entanto o sujeito aparece como um objeto perdido, a constituição do sujeito é a introdução de uma perda na realidade. Isso porque a realidade é o pleno, a linguagem que se completa a si mesma, o sistema do signo.

O significante não representa o sujeito para outro sujeito, mas para outro significante. O signo sim, representa algo para alguém, mas como também Barthes observou, se alguém não é a não-pessoa (o “ele”), permanece como o indefinido. Assim nos dois casos o sujeito não se encontra (= perda). O círculo da alteridade, da esfera da linguagem, faz do sujeito o evanescente que percorre o círculo significante onde não tem lugar. O desejo desse sujeito evanescente que anseia por se reencontrar só pode ter por objeto o fantasma, (objeto perdido), o desejo tendo se tornado a metonímia da significação, logo, o que se interpõe entre o sujeito e o objeto é a estrutura mesma – sua totalidade.

O gozo (jouissance) do sujeito se limita pela sua natureza – ninguém pode ir além do que lhe é suportável mesmo quando se trata de prazer. Mas a cisão do sujeito e do objeto pela estrutura, a alteridade como totalidade que se inter-põe a cada realização empírica de sua linguagem ou do seu prazer, é essa impulsão do desejo, sua evanescência, o anseio pela coisa definida pelo fantasma – isso é o que impede que o ser humanos seja simplesmente Inércia. Lacan vê aqui o sentido valioso oferecido à nossa vida – mesmo que esse princípio seja mais o do (des) prazer.

Ora, é exatamente essa relação entre Alteridade e Totalidade que me parece importante para resgatar a compreensão das rupturas interpostas entre Rousseau, Kant e as Ciências Humanas. Assim, penso poder também localizar a transposição de um estruturalismo que põe o funcionamento como um processo de ventriloquismo, contraposto ao da bricolagem, ambos não sendo o que se enuncia com a sua “superação” .

Rousseau, inicialmente. É interessante que um texto caracterizável como sendo “sobre a desigualdade” tenha se intitulado “discurso”, enquanto aquele que seria “sobre a sociedade” tenha vindo a designar-se “contrato”. A desigualdade se expõe como uma história, o contrato é um ato sociológico. Ora, a piedade parece marcar o momento de encontro, o fundamento dessa partição. Porque o que interesse de noções como mana, Wakau, oranda, na perspectiva de Levi-Strauss, era o fato de serem ao mesmo tempo força e ação, qualidade e estado, substantivo e verbo, abstrato e concreto, onipotente e localizado, ou seja, ao invés de uma palavra na livre atuação da linguagem comum das sociedades tradicionais consideradas, esse termo designava uma função semântica, que deveria assegurar ao pensamento simbólico sua operação mesma a despeito das contradições que o caracterizam. Penso que se pode afirmar que o funcionamento ou o emprego dessa palavra funciona como a metonímia do sistema simbólico que em que ela encontra o sentido. Ora, esse termo e esse funcionamento se encontra no sistema de símbolos constituídos por todas as cosmologias, e Levi-Strauss o identifica como o valor simbólico zero, análogo ao fonema zero que Jakobson havia contraposto à ausência de fonema.

Mas não se poderia observar aqui um certo regime de alteridade? Ao invés de uma correlação da natureza como uma totalidade oposta à cultura, haveria uma noção de não-outro, que transporta a alteridade para dentro do sistema simbólico ao mesmo tempo em que o sistema simbólico, como Autor do relato cuja Cena é a origem de certa comunidade como uma comunidade de cultura, se encarrega de proscrever aquilo que ele não é, a “natureza” ou exterioridade. A natureza mesma é algo ambíguo, portanto, pois ao mesmo tempo é o que complementa a cultura, o conteúdo do símbolo, e o que deve permanecer na exterioridade, seja como o conjurável (conjurado pela cultura, pelo símbolo), seja como o que conjura (o Sobrenatural, o Poder que informa o valor zero).

Assim Rousseau ainda é o ser humano desse complexo que o Ocidente só desloca por uma reversão total desse regime, ali onde a Alteridade se interpõe como Totalidade, mas não entre a natureza e a cultura, e sim entre o empírico e o transcendental o ser e o ato de ser que é o outro do ser. A piedade é assim, no discurso

o que há de mais natural, como se o outro estivesse antes do eu, mas como essa piedade se verifica até nos animais, observa-se que esse “outro” é coextensivo ao eu no espaço de uma mesma dotação de sentido. Assim, quando se trata do ato constitutivo da sociedade, a alienação – que deveria ser a alteridade – se transforma em religião civil, ou seja, assegura-se o retorno do Mesmo na coextensividade do sentido.

A observação do que ocorre na compreensão da História com Kant mostra o quanto esse quadro se reverte pela causalidade transcendental. Ora, aqui é preciso inicialmente convir que o ser humano é Mau. O que parece contradizer a expectativa da Razão Prática, pela qual a Liberdade não mais necessita do apoio de qualquer exterioridade e se garante pela Lei Moral inscrita na própria Vontade. No entanto, se Nietzsche deverá opor a vontade de domínio à autêntica Vontade de Poder, quando se tratar de algo irredutível à localização do kantismo, Kant está opondo algo que se poderia designar a vontade da lei ao que seria a vontade de exceção. O ser humano individual é mau, ele é inevitavelmente guiado pela vontade de ser a exceção à generalidade que o constitui pela lei moral. No entanto, a história é o espaço do encontro, aí onde necessariamente ocorre a limitação de vontades, umas por outras, aí onde se é determinado a convir. Individualmente mau, o ser humano é coletivamente bom, numa fórmula simetricamente inversa à do discurso de Rousseau.

A história se torna algo duplo, podendo ser conceituada do ponto de vista filosófico ou do ponto de vista propriamente disciplinar. Filosoficamente a história se inteligibiliza conforme uma ideia prática, conforme a exposição de Marco Zingano (Razão e história em Kant). Ideia cosmopolita, a lei moral sendo a universalidade que unifica a multiplicidade do desejo, lembrando que essa multiplicidade não é como que uma possibilidade contornável, mas o modo mesmo de desejar. A unidade é então composição de um sistema sobre o que se põe à disposição.

Ora, Deleuze procedeu a aproximação da Alteridade entre Kant e Rimbaud, mostrando que na síntese da razão pura já se encontra assegurada a separação entre o “je” e o “moi”, pois o “je” é um ato, a operação de uma síntese do tempo e do que ocorre no tempo, de modo a estender a cada instante o passado, o presente, e o futuro, enquanto que o “moi”é o passivo, o receptivo, o eu empírico que experimenta mudanças no tempo. Rimbaud, autor da fórmula que poderia, conforme Deleuze, tão bem enunciar essa concepção do kantismo, “je est um autre”, contudo, já situa a perspectiva da alteridade na ambiência do aristotelismo, pois o que Rimbaud opõe é a matéria e a forma, como se houvesse uma inocência na matéria, uma indiferença à forma.

Mas o que percebo dessa forma vazia, é que, apesar da irredutibilidade das duas críticas, assim como a operação do entendimento e a da vontade, assegurar paradoxalmente a unidade do kantismo, há algo comum ao tempo e à lei, uma independência do objeto como do mundo e da natureza. Mas o que poderia tornar a “natureza” como exterioridade algo inteiramente destituído de sentido, para inversamente tornar “natureza” como uma inteligibilidade, contraposta ao caótico dos dados sensíveis, sendo Razão, vemos que seu exercício não torna a vontade independente da história, ainda que sem correlação com o objeto, mas inversamente, a torna formalmente a enunciação da lei dessa “história” . Logo, o vazio é a forma da totalidade social que reparte o sujeito e o objeto, o bem e o mal.

A forma vazia é o descentramento do sujeito, e aqui penso estar sendo enunciado o princípio da estrutura enquanto modo de ser atuado pela sociedade a partir do contexto da operação de hegemonia burguesa. Uma sociedade como a do Antigo Regime não poderia se interpor como totalidade à “intromistura” do sujeito, conforme a expressão de Lacan, porque nela a classe não se determinou pelo ato de sua instituição “sobre” o reino dos fatos, “sobre” o passado, “sobre” o discurso. Assim Foucault localiza nesse momento inaugural da epistemê contemporânea, ou da modernidade no pós do clássico, a quebra do discurso, a entrada na linguagem. A totalidade dessa sociedade que se instituiu por um Ato não-contratual, mas de posse integral de sua Inteligibilidade, é agora Alteridade, o Outro é a estrutura não metonimizada pelo sentido passivo, pela livre interação do Sujeito. Também não é o “je”, que se põe, a Tese do si na sín-tese do devir, mas a forma que se inter-põe.

Esse estruturalismo se torna mais ou menos inviável, como um folheto abaixo, no momento em que a estrutura, que agora é causalidade transcendental, se deve tornar virtual, com Marx, assim como observado por Althusser e colegas. Então trata-se do ventriloquismo da estrutura, e aqui é interessante retornar ao problema da Voz Média, abordado por Barthes. Conforme esse aporte, Benveniste teria retomado a oposição de Panini acerca das vozes ativa e média, com o exemplo do sacrifício: na voz ativa o sacrificador o faz por outro, como sacerdote, na voz média, quem sacrifica é o ofertante mesmo. Barthes procura assinalar o movimento da literatura atual – “experimentalista” como em Robbe-Grillet – que consiste em transformar o verbo escrever, de algo que vinha sendo enunciável na transitividade do ativo, em algo intransitivo, como na voz média. Essa intransitividade tem a ver, ao mesmo tempo, com a apropriação do escrever pelo escritor e com a transformação do escrever em um meio de contestação da subserviência do pensamento ou da existência ao Signo que se assegura na ideologia mesma do código.

Barthes mostra assim que a literatura contemporânea apresenta o esforço no sentido de marcar a irredutibilidade entre a pessoa psicológica e o autor do texto, entre o “eu” que narra e o “eu” que é narrado, liberando assim o que os linguistas Damourette e Pinchon designaram o recurso a uma ocorrência de linguagem para determinar a pessoa, o nun-egocentrismo. Trata-se, a meu ver, de uma estratégia para subverter precisamente aquele efeito ideológico elementar, conforme a colocação de Althusser, a miragem do sujeito gerada pelo presente da interpelação, isto é, pela estrutura da linguagem na pragmática da interlocução. O num-egocentrismo (num=agora) é um recurso que assegura a impossibilidade do discurso ser “um lugar em que uma pessoa previamente depositada é inocentemente restaurada”, conforme a expressão de Barthes que exemplifica com o “Je suis seul ici maintenant” de Robbe-Grillet em Dans le labyrinthe.

Ora, no caso do ventríloquo, de que lado deveria estar o que fala por si e o que fala pelo outro? O boneco fala pelo manipulador, que fala por si, ou o boneco fala por si, enquanto o manipulador fala pelo boneco? No exterior de qualquer estratégia, o indivíduo é o boneco manipulado na medida que sua manifestação não pode ser dada como algo mais ou salvaguardado de um efeito da estrutura. No entanto, é a própria estrutura que só existe na recirculação de seus agentes-atores.

No entanto, Nietzsche fez do lance de dados uma afirmação do acaso, como uma afirmação do jogo, furtando o virtual dessa imagem do ventriloquismo. Parece haver aqui a confluência do descentramento, não mais no sentido de que uma classe engendrou no seu fazer o seu duplo, a outra classe – o descentramento em relação ao transcendental estando na proximidade da entrada em cena do proletariado. Aqui as Ciências Humanas emergem como o descentramento mesmo da Cultura, que Establet, utilizando Bourdieu, mostra ser um sinônimo idealista da noção de formação social como um todo abrangente, quando a oposição pertinente deve envolver cultural e social. (Revista Tempo Brasileiro: 36 / 37. A história e os discursos:Establet, R. Cultura e Ideologia.

Assim, teríamos, ao invés de um conceito de cultura como o de Benedict, que define o termo como a forma de uma sociedade, logo, como sua unificação por valores dominantes, o discurso monstruoso do culturalismo, uma crítica da cultura como oposta à sociedade de modo que se põe de um lado o social, a estrutura, os níveis, as relações de força, o significante, e por outro, o cultural, as relações de sentido, o significado. Por exemplo, a consumação conspícua de Veblen não se explica apenas pela sociedade como exigência ampliada da reprodução do capital, ou seja, não se trata apenas de atualizar uma prática econômica, mas de expressar o pertencimento a um grupo que se opõe a outro.

Com essa oposição é possível lidar com o conflito cultural de modo a observar, por exemplo, como uma mesma classe exibe estratégias culturais de contestação que se endereçam no contraste à cultura que lhe é imposta pela classe dominante como “sua”, isto é, oposta por sua vez à dessa classe dominante. É o caso da utilização pela cultura popular da cultura de massas, enquanto que a cultura de massas veicula uma versão da cultura da classe dominante, para ser imposta às classes dominadas, que pode se opor à cultura “erudita” dessa mesma classe dominante.

Nietzsche deslocou o problema da liberdade, desde o contexto da moral e da história, àquele do devir e da arte. Com isso, penso que ele se coloca no desenvolvimento de investimentos que atravessam como contracorrente o século XIX, de que podemos ver também algo na filosofia de Bérgson. Ora, assim podemos compreender como o estruturalismo se apresentou não mais como a descrição do processo de ventriloquismo, e sim naquele fazer do bricoleur como enunciava a propósito do seu modo de tratar os mitos, Levi-Strauss.

Aqui a estrutura como Totalidade de uma Alteridade se pulveriza, de certo modo, pois não se trata mais de ver que je suis um autre, mas que a unidade que devia constituir o sujeito havia se desfeito junto com a impressão de que a cultura europeia era um universo auto-suficiente capaz de estatuir toda a ordenação do mundo. Algo que sem dúvida, como mostrou Derrida, está na constitutividade mesma das ciências humanas.

 

A irrupção da Revolução Industrial, quanto a isso, poderia ser equiparada ao papel do príncipe de Maquiavel, conforme Rousseau: serve tanto ou mais para alertar o povo do que para instruir o soberano. Se houvesse qualquer dúvida quanto à possibilidade da monarquia ser mais do que uma instituição de dominação que não considerava o bem do povo, mas que só funcionava na base de sua exploração, a leitura de Maquiavel a deveria anular. A Revolução Industrial não permitiu que subsistisse qualquer utopia de um “estado” como aquele de 1789. É verdade que nesse ínterim a comuna já se havia pronunciado como o testemunho dessa constatação, óbvia no desenrolar dos fatos já antes de Napoleão. No entanto, a sociedade industrial atuou o capitalismo na sua determinação de irredutibilidade entre as classes no momento da exploração máxima do trabalho.

O descentramento do sujeito se estabeleceu num estado de coisas complexo, pois o estrutural é percebido na correlação com as forças do sistema social, e por isso o potencial crítico ou anti-ideológico ou científico do estruturalismo iria resultar nulo, não fosse a reversão no interior mesmo de sua elaboração, ali onde o que estava em jogo não era mais apenas O Outro, comos e fosse o caso empírico de uma relação entre pessoas, mas tampouco o Outro como a Voz da linguagem, isso que fala por todos os sujeitos, mas sim esse Outro que não poderia nunca falar, o sujeito des-centrado que, no entanto, tampouco poderia ser agora apenas “um”: “o” responsabilizado, “o” culpado, “o” doente, “o” cidadão, “o” sujeito da Interpelação. A proliferação das diferenças assinala que o devir abole a oposição simples eu-outro.

Ora, isso põe em jogo aquilo que Deleuze observou sobre a História em Foucault. Aqui a estrutura como a invariância não se põe como o regime Significante, o Signo, a subserviência, mas sim como a proliferação do Jogo, conforme a expressão de Derrida. Ora, Deleuze mostra que,s e podemos afirmar que Foucault repôs a história na estrutura – ou os invariantes na história – ao mesmo tempo ele conduziu a uma história que é sempre a do presente, pois com isso ele teria introduzido o écart entre história e devir, assim como entre o arquivo (a parte da história, aquilo que já não mais se está sendo) e o diagnóstico (a parte do atual, aquilo que estamos vindo a ser). A história separa o que se é do si mesmo que se está sendo, enquanto que o atual é o Outro com que já devemos estar em coinciência. O novo, o intempestivo ou inatual na expressão de Nietzche, é o devir que bifurca a história, o diagnóstico que deve assegurar a continuidade do fazer “historiador” com outros caminhos.

A história é a “borda do tempo” que envolve o presente, que o põe na sua alteridade, pois se faz a partir dos discursos que precisamente deixaram de ser os nossos. Ora, o diagnóstico se estabelece como esse presente que se põe pelo que difere do que está deixando de ser, isto que se trans-põe sem adiantar um prognóstico, mas bem inversamente, ao enunciar que existe liberdade, só se fará o não-conhecido.

Assim, não tem sentido posicionar a Revolução francesa, como o dispositivo ou agenciamento de poder, como aquilo que determina a causalidade transcendental, ainda que, quanto a isso, seja interessante observar que naquele momento da mais extrema ilusão do Ocidente – no início do século XIX pensava-se que 1789 só havia mostrado que, como pensava Montesquieu, o regime democrático era o mais inaplicável por ser essencialmente instável – Kant havia assinalado com a maior firmeza que após o evento da Revolução comportava um elemento de irreversibilidade no caminho de uma sociedade racionalizada que seria o mundo republicano.

O que se pode ver é que os enunciados e os agenciamentos se interpõem na proximidade dos acontecimentos que permitem conceituar uma região de invariância, algo como um mundo de sentido que no entanto não está estaticamente coagulado no Mesmo de sua História, mas que se põe no movimento de constituição de seu horizonte de alteridade, o passado e o futuro – nem mesmo o Outro é somente um. Afirmar o devir, não para demarcar os limites da história, mas para compreender o que não se deixa aprisionar na solidão do Signo. Nesse momento seria forçoso incluir o ultrapassamento da falta, do desejo como fundamento deslocado ou fantasmático do sujeito, para confrontar a afirmação do inconsciente como produção, como atividade, como investimento do campo social. Os folhetos que animam a nossa história poderiam recuperar uma vontade transcendental subjacente ao empreendimento psicanalítico de reintroduzir o Outro como Totalidade para reconstituir um Sujeito operante ao modo de uma Unidade. Universal da totalidade, Universal da Linguagem ou da comunicação, em todo caso, penso que o que se torna importante é detectar a dobradura ideológica no interior das ciências humanas, assim como a sua recusa dessa cumplicidade no interior de seu Saber.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4.                      -

 

 

A história é ou depende da sociologia, mas a sociologia releva mais de uma associação com a psicologia. Com efeito, não apenas Levi-Strauss concebe uma compreensão que se quer na proximidade da ciência social, a da etnografia, a partir de uma base psicológica, mas Freud já havia situado a sociologia como uma psicologia aplicada. Ora, a psicanálise se desenvolve, por sua vez, na determinação mais abrangente da História. Por esse vicus of recirculation, é a história que apresenta um aspecto singular, ao mesmo tempo como motivo e como telos de uma evolução que pertence ao devir das ciências humanas no percurso mesmo de sua constituição. Interrogar esse estatuto ambíguo da história torna-se assim uma tarefa fundamental.

Pois não se trata apenas, na psicanálise, de ter descoberto uma história que é a do sujeito, e assim ter se desenvolvido como um desenterramento de estratos consecutivamente sobrepostos no desenvolvimento de um sintoma ou de uma personalidade. É certo que nesse mister a descoberta propriamente científica consiste na determinação dos invariantes dessa história – arqueológica – do sujeito. No entanto, o que se desdobra por esse meio é uma teoria da cultura, uma leitura da história, que se endereça como um diagnóstico da sociedade.

O percurso que recobre desde Totem e Tabu até o Mal-Estar na Civilização testemunha a ampliação de uma ambição epistêmica. Tratava-se de fornecer a explicação antropológica do fenômeno de agregação social, inicialmente, e depois a questão já se postulava como o diagnóstico desse imenso sintoma que se tornou a sociedade. Nesse ínterim, a teoria da cultura se desenvolveu como uma incursão epistêmica ao seu próprio âmago enquanto teoria do conhecimento. Assim, conforme Pierre Kauffmann, como a teoria da transferência origina a teoria da cultura de Freud, “a genealogia das ciências do homem” enquanto psicanaliticamente informadas, deriva do “campo de conceptualização” originado por Totem e Tabu , de modo que “em definitivo, uma epistemologia comparada” é o que precisamos para nos ser restituído “o itinerário do destino impulsional” – ou seja, a própria “história da alteridade”. (Châtelet, história da filosofia, O século X. Kaufmann, P, Freud, a teoria freudiana da cultura, p. 68).

Temos assim uma convergência até então impensável entre as histórias do sujeito e da cultura, de modo que a psicanálise, ao mesmo tempo em que erige o nível da historicidade como aquele a que compete as ciências do humano, só o pode fazer por ter desenvolvido esse nível como superação da oposição eu / outro, indivíduo / sociedade, isto é, por ter logrado constituir esses pares numa relação epistêmica própria, irredutível à simplicidade do que se verifica nos fenômenos de natureza.

No entanto, seria de esperar que interrogássemos esse estatuto científico da psicanálise, do ponto de vista de um tempo em que já faz sentido postular algo como uma esquizoanálise. Ora, para não simplificar, de modo a não apresentar uma oposição simétrica extremamente redutora dos problemas incontornáveis que nessa região se propõem, aqui evitarei uma confrontação direta entre Freud e Guattari / Deleuze, e ao invés, utilizo o contraponto de Bauman, que no Mal-Estar da pós-modernidade (1997) mostrou que a teorização de Freud respondeu sim, e muito bem, por algo tão complexo como a Modernidade, se bem que nosso momento já lhe é posterior. Assim, em vez de categorias universais da psique e do inconsciente, Freud teria iluminado o sentido mais profundo da autocompreensão moderna, isto é, desde o sujeito para-si até à civilização em-si. Na atualidade o deslocamento do sentido fez escorregar muitos desses conceitos chaves da psicanálise, principalmente devido ao descentramento familiar, de modo que o sujeito de hoje se constitui, como observam Guattari-Deleuze, na produção e no mundo, bem mais do que no fechamento da sexualidade dos pais.

Ora, a teoria da cultura de Freud nos permite compreender assim o fundamental desse momento histórico de constituição das ciências humanas, na medida em que a psicanálise é o seu recorte mais completo e abrangente. Pois se, como penso, esse campo epistêmico principia com a liberação de uma região independente do Ser, a psicanálise o expressa perfeitamente ao inverter o problema da moralidade.

Aquilo que venho designando como Existência, ou região de independência frente ao Ser, Foucault conceituou nos seguintes termos. Excluir a biologia, a economia política, e mesmo a ciência da linguagem desse domínio do humano, significa que o objeto das ciências humanas “jamais se dá ao modo de um funcionamento”, ou mesmo de “atividades específicas” que pertenceriam ao ser do homem. O objeto das ciências humanas se institui “lá onde se liberam representações, verdadeiras ou falsas, claras ou obscuras, perfeitamente conscientes ou embrenhadas na profundidade de alguma sonolência, observáveis direta ou indiretamente, oferecidas naquilo que o próprio homem enuncia ou detectáveis somente do exterior”. ( op. cit. p. 369). É porque o ser humano vivo “constitui representações graças às quais ele vive e a partir das quais detém esta estranha capacidade de poder se representar justamente a vida”, que as ciências do humano puderam se constituir como um Logos autônomo.

No cenário de as palavras e as coisas a liberação das representações de todo domínio do funcionamento ou da atividade em si, isto é, daquilo que se constitui natureza ou ser, se correlaciona historicamente ao esfacelamento da Mathesis, na curva de superação do clássico. Pois um saber absolutamente unificado não poderia jamais restituir ao humano aquilo que lhe é mais íntimo, seu espaço mesmo de atuação naquilo em que essa ação não é uma “atividade” regulada pelo organismo, mas liberada pela linguagem literária, pela criatividade. É por isso que as ciências humanas dependem da formação do triedo dos saberes, atuando no espaço que as três faces instituem.

Essa formação responde pela fragmentação do campo clássico, instituindo-se, cada uma dessas disciplinas, economia política, biologia, ciência lingüística, na autonomia do seu objeto, não mais na adjacência daquilo que alhures se constitui.

No entanto, já no cenário da história da sexualidade a coextensividade dessa liberação tem que ser visada no lado do poder, não do saber. Assim trata-se de compreender a formação dessa moderna sociedade disciplinar, o que põe no plano mais saliente o tema da família, esse núcleo que comanda a emergência da psicanálise. Aqui convergem as pesquisas de Foucault e Ph. Ariès, mostrando que a família não se constitui como um agregado natural , mas se realiza progressivamente de modo que esse período que estamos examinando, na transição ao século XIX, é um momento importante no qual se está praticamente plasmando a imagem que nos é “normal” da família como um interior onde se reúnem os adultos e as crianças bem especificados nas suas peculiaridades respectivas.

Ora, a formação da criança como algo não redutível a um pequeno adulto se configurou nessa época, juntamente com a agregação da família, isto é, com a criação dos filhos junto dos pais. Até então a criança não apresentava nada de particular em relação ao adulto, a não ser o seu tamanho. Não havia roupas feitas para crianças, por exemplo. Elas utilizavam peças velhas dos membros mais maduros da família ou peças novas, mas feitas à semelhança do que os adultos usavam. As crianças se educavam em casas de outros, os pequenos nobres aprendendo as regras de etiqueta servindo como “garçons” – meninos, jovens – nas residências de outros nobres, e daí a origem desse termo, conforme Ariès. Ora, na curva do clássico ao moderno tudo isso se altera.

A instituição da escola substitui o antigo espaço de adjacência – as outras casas – de modo que a criança permanece, nos seus momentos de lazer, no interior da sua própria família. Se até aqui as crianças muito pequenas, que ainda não se podia ter enviado a outros, não conhecia dependências particulares, a casa de família sendo construída como um único espaço em que se sobrepunham adultos e crianças, agora os projetos residenciais já apresentam a separação de cômodos, tornando-se cada vez mais impensável que as crianças durmam no mesmo quarto dos pais, o que antes era costume universal.

É interessante notar que, uma vez que essa mudança tem a ver com a formação dos espaços sociais de vigilância, a inserção do trabalho infantil pela revolução industrial pareceu nessa época como uma providência útil no sentido de manter os menores oriundos de classes inferiores, que não podiam manter o nível exigido pela escola, sob controle e supervisão. Assim o problema quanto a essa população infantil era como ser observada nos períodos de lazer e por isso, estritamente relacionado ao espaço do trabalho infantil nas fábricas, surgiu o investimento paroquial dominical, para que se pudesse manter o controle mesmo nessa contingência do ócio.

Bauman observa que Ariès e os pesquisadores dos hábitos populares associam a mudança no tratamento das crianças, a descoberta da criança como uma criatura irredutível ao adulto, à percepção moderna da realidade social, aquilo que localizei como a autocompreensão da burguesia como self-made-class que se erige sobre a natureza. Assim, conforme Bauman, essa percepção da realidade social moderna apresenta a carreira dos seres humanos como processo de amadurecimento, algo que não ocorre por si mesmo, isto é “não podendo ser deixado à mercê da sabedoria da natureza” (op. cit. 178). Como observa Bauman, “só a sociedade moderna pensou em si mesma como uma atividade da ‘cultura’ ou da ‘civilização’” (op. cit. p. 7). Até então a sociedade sempre se havia postulado na co-extensão de como a natureza prescrevera o ser dos homens, o que lhes devia ter sido garantido como saber pela mediação do sagrado. A burguesia descobriu que precisava tomar o destino em suas próprias mãos e assim procedendo o que se estava desenvolvendo era o progresso, a sociedade como um produto, um construto, não uma decorrência do Ser.

E de modo geral, sendo essa época moderna a de uma sociedade panoptizada, cujo centro de convergência é o Olhar, a criança se torna um objeto privilegiado de supervisão. A masturbação infantil é o grande tema desse período, sendo visada como o grande mal a vigiar e combater a todo custo. Todo um processo de formação da consciência da criança contra o que se considerava, algo bizarramente, um vício inerente à natureza, se desenvolve durante o século XIX. Especialmente a vigilância encontra assim uma justificativa e um lugar de exercício.

Ora, é essa família nuclear composta como que sobre o ego do infans que se tornou o foco da procura psicanalítica, no momento em que ela pode ser problematizada na exterioridade da referência ao Ser, na sua representação para-si. O que se enuncia na inversão do problema da moralidade, que até aqui deveria explicar o recalque, o desprazer do Sexo. Numa perspectiva do ser, essa conclusão seria óbvia, mas naquilo em que a focalização mudou do Ser à Existência, é o desprazer do Sexo, o recalque, que explica a moralidade. Pois na perspectiva inversa, o fato de não ser preciso uma explicação da moralidade a evidenciava como algo natural, derivado do ser do humano que pertencia ao sagrado de que provinha.

Somente se essa moralidade se tornava inatural, assim como o liberalismo explicava pela parcialização da instância social os males das instituições presentes, ou seja, se dela se abusasse, sobreviria o recalque, a rejeição daquilo que é o mais natural, o prazer regulado pela instituição do casamento. Ora, Freud deve então explicar esse mecanismo do recalque que implica a moralidade como algo inteiramente construído, a fortiori. Para isso, como para qualquer compreensão do que pertence genuinamente ao campo de imanência das representações subjetivas nem sempre conscientes, trata-se de reconstituir uma história. Mas de modo que essa história sempre se repita.

Como observa Kaufmann, a história assim instrumentalizada não pode ser pensada como o desenvolvimento de uma ideia. Penso que se poderia conceituá-la como o avesso da estrutura. Pois, com efeito, se a interdependência de história e cronologia deve ser agora muito relativizada, é por não poder ser interpretada em um sentido linear. A história só se compõe na forma de uma arqueologia que, à semelhança do que estava se processando no domínio da linguagem, com as descobertas de Grimm e Bopp, apresenta seus fenômenos por estratificação. Aqui a superação da “ideologia” de Condillac se completa pela impossibilidade de postular uma explicação a priori de formas subsistindo umas ao lado das outras por uma ideia tomada como base. Assim trata-se, em psicanálise, de restituir esses estratos que compuseram a descontinuidade do sujeito, e se as categorias que jazem, ao lado ou acima das outras, conforme o estrato em que se as localiza, podem ser tomadas como verdadeiras constantes estruturais, os movimentos que se insinuam na formação dessas invariantes podem, contudo, revelar-se como falhados, isto é, movimentos falsos, movimentos desviados do seu percurso, todo o mapa das doenças da psique podendo ser assim traçado. A transferência é o cursor desse traçado, mas se esse mapa constitui o avesso da estrutura, ele ao mesmo tempo ilumina o sentido estrutural do movimento para a frente, para a cura.

O recalque se explica assim pela estratificação sociopsíquica que deve recortar no corpo as zonas erógenas. Freud pensa que inicialmente o corpo da criança é um local de investimento sexual todo-erógeno, mas que aos poucos, conforme se erigem as fases de consituição do sujeito, esse todo se repõe sob muitas formas de recorte e diferenciação até constituir as zonas específicas da erotização do adulto. O recalque se associa como sentimento de rejeição ligado a uma zona abandonada. As zonas abandonadas são fantasmatizadas, os impulsos associados ao fantasma são recalcados.

Mas se aqui intervem uma importante oposição epistemológica entre condição e causa, deve-se constatar que Freud situou o fantasma no limite da repartição das zonas, de modo que pode haver retrospecção dessas zonas pelo fantasma, cuja função é parcializar o gozo, não deixar que ele se relacione a porções do corpo que devem ser sexualmente desinvestidas. O ato em curso no recalque é o do afastamento da lembrança que é o mesmo que o degosto diante do objeto atual.

Compreender, sendo igual a desenterrar, reporta a história arqueológica ao mito endopsíquico, à atividade psicomitológica da autorepresentação (projeção) da estrutura psíquica ao seu próprio sujeito. Ora, penso que assim se pode falar de uma projeção categorial, pois a psicanálise atua universais mitológicos que encenam a transferência de modo a permitir a restituição dos folhetos, como dos estratos. O discurso é ambíguo, assim ele é sintomático, dando conta dos compromissos entre o inconsciente e o consciente. A psicanálise está lidando por esse meio com uma noção de verdade que só funciona como efeito na recepção, lá onde deve ser recolhida, não de onde o discurso devém. O amor de transferência encena o retorno do recalque e fornece assim o acesso à estratificação formadora da história e do sujeito.

Está também lidando com a noção de teorias como sistemas parciais, tópicos, ao invés de sistemas totalizantes, uma mathésis. Essas teorias parciais apresentam uma dominância, uma pertinência. Assim a sexualização é um processo epistêmico, o sujeito se constitui construindo explicações teóricas da sexualidade dos pais, isto é, interpretando o que ocorre entre ambos os protagonistas do seu voyeurismo. Essas teorias devem se suceder à medida que falham, cada fracassso sendo precedido por uma percepção que obstaculiza a construção explicativa anterior. Assim as teorias são parciais, isto é, devem suceder-se na região de suas anomalias, mas elas apresentam uma pertinência, como por exemplo, os componentes do impulso sexual infantil, que impele a criança na via da sexualidade dos pais, operam já pelo orgânico.

A sexualização saudável, cujo correlato é a personalidade constiuída, é esse processo epistêmico em que se constituem os folhetos teóricos que se sucedem na maturação da Explicação suscetível de refazer, no pensamento da criança, a realidade dos fatos sexuais que engendram a a relação mesma dos pais na qual a criança vem a existir, duplamente, a se constituir (como ser biológico, e como personalidade) – a criança se constitui realmente nessa relação dos pais, seja como organismo, seja como pessoa.

Mas toda teorização é um processo cultural, sendo as teorias delírios do mundo, estados posicionais da Existência. A cultura é sublimação, processo histórico e psicológico, na medida em que a sublimação libera a potência operacional do intelecto. Assim, as perversões são movimentos de regressão específicos entre um e outro momento teórico. O que repõe a história como o destino impulsional, ou seja, sempre a progressiva organização psíquica dos impulsos desde um narcisismo primitivo até a constituição inteira da alteridade como estrutura, ao mesmo tempo, do objeto independente e da Verdade. Por isso a psicose terá um papel tão central na psicanálise, uma vez que implica “o desmoronamento conjunto” dessa estrutura do Outro, desse horizonte de alteridade que é também o da Realidade, ao mesmo tempo wirklichkeit e Realität, o real do sujeito e a verdade do objeto.

Da fase primitiva ou narcísica, em que a criança não tem consciência de si como algo individualizado com relação ao mundo, emerge uma teorização original pela qual a mãe possui um pênis. Essa teoria original vai precisar ser deslocada quando a criança registrar uma anomalia, aquela que evidencia o fato de que o pai penetra no corpo da mãe. A cavidade exigida pela penetração é o problema que se endereça à explicação anterior da sexualidade dos pais como posse do pênis pela mãe, isto é, condensando a ambiguidade do Logos na impressão de que é o corpo da mãe que possui o pênis. Freud localiza aqui a incerteza do obsedado. O limite teórico implica o isolamento frente ao mundo. Ora, a sexualidade amadurece como constituição saudável da personalidade quando a criança, sem se fixar nesse momento inicial, ou no intervalo de sua incerteza, pode asceder a uma teoria adequada à realidade, concebendo a vagina da mãe e atribuindo o pênis ao pai. Aqui Freud faz a convergência com a cultura, correlacionando:

 

 

Posse do pênis pela mãe – Matriarcado

Mãe – testemunho dos sentidos – teorias sensualistas, percepção, ordálias, verdade pela apreensão concreta do dado.

 

 

Posse do pênis pelo pai – Patriarcado

Pai – testemunho do Intelecto – representação abstrata, lógica, tribunais, verdade pela prova.

 

 

Assim teríamos uma história na proximidade de uma sociologia que não se propõe como problema a simples oposição do animal ao humano, mas que interpõe, entre o animal e o homem, o hominídeo. Nesse estado o mais primitivo, o que existe é a horda com um chefe. O mito de totem e tabu institui a sociedade a partir do assasínio coletivo do chefe da horda, de modo que se a autoridade como que se fragmanta por todos os membros da sociedade, assim constituída pela solidariedade do ato fundador / transgressor. Esse movimento inicial conduz do chefe ao pai, do hominídeo ao ser humano, do primitivismo ao animismo das sociedades totêmicas, narcísicas. As fases sucessivas são a da religião (fixação) e da ciência (objetividade), sendo que nessa última a sociedade implementou-se como civilização na qual vigora sem obstáculos o horizonte da alteridade pela colocação epistemicamente independente do objeto.

No recalque ocorre fixação àquilo que se oculta, de modo que o fracasso do recalque é o retorno do recalcado, aquilo mesmo que se deveria rejeitar. Assim o objeto é desinvestido, ocorre deserção do mundo. Na fase religiosa o ritual desempenha o papel do cerimonial compulsório do neurótico que não pode asceder à sublimação perfeita, à identificação com o pai. Freud identifica progresso e patriarcado, sendo o pai a mediação do sujeito ao objeto, garantindo o bom delírio, aquele que fornece a re-construção do objeto, na objetificação mais perfeita que é a da cientificidade.

Ora, a civilização é o lugar do mal-estar, seja porque a culpabilidade retorna pelo viés do arrependimento pelo crime, ou pela supressão da natureza no proceso da cultura. A cultura se forma como o lugar da crença, correlato do narcisismo em que o sujeito se representa como todo-poderoso ou estende o ser todo-poderoso que cuida e zela especialmente pelo sujeito. No entanto a crença estende como seu avesso a falta ou a angústia, associadas ao movimento oscilante entre a insatisfação e a satisfação cujo meio termo é o social, os outros, a quem nos endereçamos não apenas como sujeitos de necessidade mas principalmente como sujeitos do desejo. A angústia é sempre de castração, o estado desse sujeito de desejo sendo o da derrelição, o estar lançado na exterioridade do sem-cuidado, ao menos até que sobrevenha o pólo positivo da oscilação, o perigo a que todo sujeito está exposto no meio social.

Em correlação a essa angústia do sujeito está o mal-estar da civilização, a culpabilidade. Quanto a esse tema, Kaufmann parece registrar uma evolução no pensamento de Freud, que se expressa na importância crescente à noção de impulsos, seu conflito e o horizonte de sua tensão energética.

Os impulsos de destruição e de criação (Eros), enquanto conflitantes, são expressos pela culpabilidade (ódio versus amor). O assassínio do chefe satisfez o impulso de destruição, liberando o amor que retorna como remorso, ao mesmo tempo em que erige a identificação com o pai. Constituindo-se por esse meio o Superego, restitui-se ao pai a sua aptidão a punir a agressão sofrida. No entanto, se com isso o que se põe em funcionamento é a renúncia impulsional, esse funcionamento tende a se inverter, transferindo energia para a consciência. Cada renúncia intensifica o Superego, a severidade, a intolerância da consciência, o que Freud pensa ser o indício da tendência histórica ao crescimento da culpabilidade coletiva, como o mal-estar da civilização.

É aqui que se implementa o lugar do Édipo, pois se a culpabilidade é expressão do conflito entre os impulsos de destruição e de amor, esse conflito se torna evidente quando se trata da tarefa de viver em comum, de modo que, enquanto o estabelecimento da comunidade envolver a família, a culpa se manifestará no complexo de Édipo. A constituição da consciência é ao mesmo tempo instituição de culpabilidade.

Mas também se propõe o problema da culpa ao considerar o indivíduo, agora na sua correlação à espécie, como engendrando a sua humanidade pelo ultrapassamento do instinto e da natureza. A culpabilidade se torna o preço a pagar da civilização pelo seu abandono do estado de natureza, aqui expressando-se claramente o conflito, pois esse abandono reflete o instinto destrutivo. Ora, Freud pensa que a aptidão à neurose pode ser esse retorno do recalque, esse preço a pagar aos estágios anteriores instintivos, imposto à racionalidade.

O sujeito traduz essa culpa na tensão do indivíduo com o meio, a angústia da castração é essa tensão quando o meio é o social, a angústia de reabsorção (voltar ao inanimado fundido com o natural) é essa tensão quando o meio é o ambiente físico. Ora, a teoria da cultura deve situar a progressão epistêmica que se desenvolve entre esses momentos de angústia até o acesso a uma wirklichtkeit irredutível, ainda que correlata, à Realität, isto é, a cultura articula através dos movimentos epistêmicos – do mito, ao direito, à religião, à filosofia e à arte – a inserção plena do princípio de realidade. Trata-se então, para Freud, de prover esse significado da arte.

A agressividade e o desejo de destruição contrapõem-se ao Eros como função de dessexualização. O que se mostra assim é que há uma quebra na analogia do neurótico ao primitivo, uma impossibilidade de se formar uma correlação perfeita da série da coletividade àquela do indivíduo, isto porque a conexão do transferencial e do cultural só se repõe sob a forma da Ilusão. O silêncio do psicanalista se põe nessa lacuna, do nada à subjetividade, entre a cultura e o “eu”. O silêncio corresponde à incerteza quanto à própria identidade

O outro é sempre um despojamento do sujeito de sua pretensão sobre o mundo. Mas as “grandes instituições culturais”, o mito, o direito, a religião, se desenvolvem como compensações. Nelas o sujeito encontra o lugar de onde pode retirar uma identidade substitutiva do seu narcisismo. Contudo, nenhuma dessas isntituições sustenta por si a instauração de um campo de atividades novo, ou a emergência de uma espécie de realidade alternativa. A arte é a atividade que pode constituir esse campo, a obra apresentando-se como surplus do real. Assim ela desdobra um momento da criação como fazer do artista (wirklichekeit) e um momento da obra, que é o objeto produzido enquanto artístico (Realität).

Ora, se as outras instituições não completam a devolução da plena identidade ao sujeito despojado pelo socius, ou diante da natureza, a arte assegura a completude do processo de socialização, porque o que ela produz são fantasmas que asseguram a comunicação da estrutura social. A sociologia torna-se uma psicologia aplicada por se encarregar de determinar, a cada vez, em cada caso, a interdependência entre os impulsos, as variações étnicas e remanejamentos culturais que concorrem na fixação pela organização social, isto é, por se exercer como o estudo do ser humano em sociedade. Trata-se de uma realização epistemológica que delimita a região de atualização efetiva do ser humano enquanto sujeito de um desejo universalizado pela cultura, precisamente o desejo que reproduz a crença do infans em sua onipotência , lá onde a crença no ser todo-poderoso, substitutiva dessa caução, se torna substituída, por sua vez, pela crença numa ordem que se exerce em benefício de todos os sujeitos, constituindo-os, expressa nas instituições que controlam a situação de derrelição, operação a ser complementada, como vimos, pela arte. Complementada,mas não completamente assegurada, a julgar pelo prognóstico de Freud quanto ao porvir da civilização.

É então esse o momento, já configurado como aquele porvir, de indagarmos quanto ao prognóstico de Freud. Insere-se assim a perspectiva da pós-modernidade, na qual o complexo de fatores que convergiram em torno da família nuclear se transforma. A desagregação cultural que envolveu a família se estende mais amplamente a um processo outro de constitutividade social, aquele da desregulamentação e privatização, do deslocamento do controle que produzia o cidadão – soldado assético modelado pelo purismo calvinista para a ambiência da sensação pela consumação, que só pode se erigir sobre a pessoa particular que usufrui. Bauman observa assim que o desinvestimento do sexo nucleado como instrumento de uma sociedade ultrapassada se torna correlato da instrumentalização dessa sociedade do desejo. O prognóstico de Freud obtivera sua validade no domínio de uma sociedade cujo preço de agregação havia sido o scrifício do princípio do prazer pelo princípio de realidade. Nosso mundo inverteu esse esquema.

Liberdade do sujeito tornou-se o valor supremo, referencial a todos os outros, para que os ideias outrora impostos como a Ordenação Social – a beleza, a limpeza, a ordem – pudessem ter se tornado a realização mais pessoal na lógica da consumação. Assim Bauman não prevê a civilização de um mal-estar, mas sim uma civilização cujas múltiplas malevolências se devem ao fato de ter invertido a busca da segurança pelo preço do prazer, de modo que agora é a minização da segurança que está na base dos temores desse “pós”, preço, contudo, a que a sociedade atual não está disposta a renunciar, por ter entronizado o prazer como seu maior bem , a felicidade como seu estado de normalidade no paraíso da transmutação dos valores e da consumação ilimitada.

A conseqüência inesperada é que a reversão da repressão sexual engendrou uma transformação também na centralidade do que há para ser visto, da criança aos pais. Se na ambiência moderna de Freud os pais são objetos do investimento sexual dos filhos, agora são os filhos os possíveis objetos da sexualidade dos pais, e em vez do temor da masturbação infantil, o tema contemporâneo de Bauman é o escândalo do abuso sexual dos filhos pelos próprios pais – Bauman narra como esse temor dominou a cena na Grã – Bretanha, e como isso determinou um novo tipo de relação entre as crianças e os pais, tipo marcado pela separação, pela demarcação muito estrita de limites quanto à gestualidade do afeto, que não deve ser muito “plena” para não dar ocasião a ser processado pela autoridade pública e ser coagido a provar que não se estava abusando da criança abraçada e beijada.

Poder-se-ia ver nisso não a denegação, mas a convergência do aumento do mal-estar na civilização? Ora, o problema agora é o inverso, pois não se trata de uma culpabilidade com relação ao pai, que apenas desloca o chefe, mas de uma objetificação da criança no Logos do sexo, que se torna o alvo, não mais o sujeito, do desejo. Bauman conceitua esse processo na rota da impessoalização, o hedonismo tendo paradoxalmente revertido a sexualização das interações e determinado a ambientação cool das relações interpessoais e até mesmo eróticas, pois se trata agora nesse campo de uma valorização do encontro corriqueiro e da impermanência. E repondo aqui a argumentação do anti-Édipo, o que se vê é um desejo não correlacionado à falta, essa plenitude engendrando, contudo, mais uma auto-satisfação criativa do que uma tipificação revolucionária como aquela, dos tempos de predomínio do marxismo, onde havia um forte apelo à união, às atividades de massa.

É certo que Guattari-Deleuze pensam sempre em termos de coletividade, mas esse termo está relacionado à multiplicidade que desloca a “centralidade” do sujeito unificado mais do que a uma subsunção do aspecto revolucionário do devir à prática conjunta na extensão. Finalmente as possibilidades de realização virtual liberadas pela revolução informática também estão nesse processo de positivo isolamento do sujeito. Em todo caso trata-se de uma transformação na compreensão do desejo, logo, da necessidade de teorizações atualizadas quanto ao papel do inconsciente. Mas há algo que, parece-me, Freud nos legou de modo definitivo. A inserção da historicidade em qualquer compreensão desse papel, e com isso, a exigência de se posicionar a compreensão de história que se está interpondo no desenvolvimento teórico que venha a se encarregar desse tema.

 

5 –

 

 

O período que se estende desde a Revolução francesa até à estabilização da República, isto é, aproximadamente aquele que recobre aos anos de 1790 / 1870 é bastante complexo, apesar de, aparentemente, poder ser bem demarcado a partir do contraste entre o Romantismo e o Realismo. Na verdade esse contraste é bastante cômodo, tanto mais que, ao situar o Realismo a partir da segunda metade do século XIX, tem a vantagem de evidenciar a viragem que o fenômeno de estabilização da república francesa acompanha, isto é, do Realismo aos acontecimentos precursores da Vanguarda, como o Simbolismo e o Impressionismo.

O que torna esse procedimento algo mais complexo é a situação paradoxal do Romantismo. Esse é provavelmente o estilo artístico mais célebre, aquele que se poderia contar como o mais popularmente acessível. Se perguntarmos, na exterioridade dos estudos especializados sobre o tema, o que é Romantismo, não há dúvida que não se deixará de obter uma resposta, por mais vaga que seja, o que não se garante quanto a Neoclassicismo ou arte de Vanguarda, creio que nem mesmo quanto a Realismo, que seria mais associado a uma atitude psicológica do que a realizações artísticas tais como “romance”, “drama”, etc.

No entanto, mais do que com relação a esses outros movimentos, o rótulo “Romantismo” é o conceito enganoso por excelência, no que tange à sua definição ou compreensão. Vimos as ambiguidades que certos conceitos estilísticos de época evocam, o que se ilustrou bem nos casos de classicismo e neo-classicismo. Mas o problema quanto a isso parecia se prender a uma sobreposição de duas designações bem diversas em torno de uma palavra que se utilizava como de sentido único. Assim, o que era o estilo e o que era a época, eis o que bastava discernir para apreender a complexidade das oposições em jogo. Mas não ocorre o mesmo quanto ao Romantismo.

Habitualmente esse fenômeno estilístico evoca a Revolução, a revolta contra o Status Quo, a aspiração a um mundo em que a pessoa, individualmente considerada, possa ser contemplada no seu desejo de justiça, fraternidade, equidade. Assim, o Romantismo é visto como um movimento essencialmente progressista, cujo intuito é a libertação, a luta contra todas as opressões.

Mas, se podemos efetivamente postular algo como “O” Romantismo – o que não deixou de ser severamente contestado – o que o termo recobre é, bem inversamente, a expressão do descontentamento da classe desfavorecida pela Revolução, os ecos daquilo que ela personificava como transfiguração idealista de uma época de transição, o interregno de conservação de um estado de coisas social que está sendo definitivamente superado.

Com efeito, esse período abrange a liquidação da nobreza como classe – ela continua a existir como fato social inteiramente solvido na ordem burguesa – e o nascimento de uma classe trabalhadora assalariada, o proletariado. As oscilações que a história política deve assinalar nesse interregno iluminam fortemente a ambiguidade a que essa transposição social expõe a burguesia, ao passo que esta se decompõe conforme os interesses de pequenos e grandes. Como eles se alinham com referência ao que deve surgir, isso que faz tremer a base liberal do compromisso burguês como sendo o de uma unidade exemplar, a que a racionalidade mesma devia conduzir no seu papel de organizadora de todos os aspectos da existência, da produção aos costumes abrangendo a educação, eis o que faz mover a história.

Mas essa ambiguidade projeta suas linhas sobre um foco indubitavelmente nítido no seu traçado, a Revolução Industrial. É o que elide ao menos um pouco a complexidade do estudo do Romantismo, já que permite compreender ao mesmo tempo a peculiaridade que se torna irredutível agora, entre os processos culturais nacionais, e o internacionalismo do movimento.

O Romantismo, nessa perspectiva, é interpretado como o período de aliança entre a pequena e a grande burguesia, antes que o pequeno-burguês tenha que enfrentar a opção de se transformar no proletário autêntico, pós-Marx, ou se alinhar com a grande burguesia incapaz de compreender o seu esforço e necessidades próprios. Assim o conceitua Carpeaux. Mas é também o período em que o que contrasta essa aliança subsiste como algo devotado a um fim, a nobreza como classe, a ideologia da Natureza que concede ao ser humano o dom – impossível por sua atividade ou vontade – de tudo o que nele é valoroso, assim como ser nobre é algo que se tem por nascimento, jamais por conquista pessoal.

Mas como a evolução dessa ambiência ao momento crucial da opção depende dos estágios da Revolução Industrial, responsável pela eclosão dessa ordem social contemporânea, pode-se compreender os processos culturais nacionais naquilo em que sua cronologia de industrialização não coincide, só vindo a confluir decisivamente quando o processo dessa “modernização” se dá por completo na Europa – então se estará na ambiência da guerra imperialista de 1914, quando se deve resolver os rumos da industrialização no restante do mundo.

Ora, tudo isso não anula a importância da objeção quanto à referência de “um” movimento romântico. Com efeito, os “romantismos” só tenderiam por esse meio a se multiplicar, seja na contraposição de seus efeitos nacionais, seja na impossibilidade de situar o que ele tem de internacional no panorama de uma lógica de classe, já que nesse momento nem mesmo ocorre que todos os países europeus situem a oposição básica de nobreza e burguesia, em muitos casos o estágio industrial sendo tão atrasado que o conflito é apenas entre nobreza e campesinato: à pergunta “quem fala a língua do romantismo”? teria que se sobrepor como resposta personagens cujas finalidades são as mais contrastantes possíveis.

Assim a polêmica, no plano estilístico-literário, se tipifica entre Wellek e Lovejoy. Em “conceitos de crítica” René Wellek utilizou Lovejoy como contraponto ao seu intuito de fornecer “o conceito de romantismo em história literária”, de modo que o leitor não pode deixar de se aperceber do fato de que Lovejou é aí visado como porta-voz de uma opinião de modo algum idiossincrática, mas bastante aceita entre críticos de literatura, pela qual a palavra “romântico” teria deixado de “exercer a função de signo verbal” por já poder significar qualquer coisa que se queira. O que se pudesse apontar de denominador comum “nunca foi demonstrado claramente” e as ideias românticas não só eram heterogêneas como logicamente independentes e “essencialmente antitéticas umas das outras”.

Wellek, no entanto, continua a crer que o conceito de Romantismo é teoricamente válido e útil. Assim ele escreve seu artigo, inicialmente fornecendo uma cronologia do uso crítico do léxico “romântico”, e depois recenseando as noções que ele localiza como responsáveis pela legítima proposição de um estilo internacional de época designado como Romantismo. No entanto, num anexo, Wellek exibe as reações que seu artigo causou, especialmente a resposta de Lovejoy, o que permite a Wellek proceder um “reexame do romantismo” . O problema então se desloca do romantismo para o conceito de período, e Wellek recenseia quase toda a polêmica assim formada, desde Lovejoy e Crane a Paul de Mann e Hartman, abrangendo numerosos críticos.

Lovejoy e Crane se tornam agora a exceção, insistindo na recusa de uma conceituação válida, de modo que sua atitude é tipificada por Wellek através da grande objeção de Valéry: é impossível pensar seriamente com palavras como Classicismo, Romantismo, Humanismo ou Realismo”, ou seja, ninguém fica bêbado “com rótulos de uma garrafa”. Mas o recenseamento crítico de Wellek, que ilumina bastante quanto às visões do Romantismo através de tantas obras teóricas importantes, enfatiza que existe “acordo convincente”, pois excetuando-se aquelas recusas explîcitas, encontra-se sempre “a implicação de imaginação, símbolo, mito e natureza orgânica”, compactuando o mesmo “esforço para superar a cisão entre sujeito e objeto, o eu e o mundo, o consciente e o inconsciente” como conceitos críticos que designam o “credo central dos grandes poetas românticos na Inglaterra, na Alemanha e na França”, ou o “corpo de pensamento e sentimento em perfeita coerência”.

Penso que Wellek não está errado ao constatar uma coerência notável, mas não creio que isso seja tanto a “essência ou natureza” do Romantismo. A tentativa de identificar sujeito e objeto, conciliando todos esses termos antitéticos apontados, pode ter sido vista como um aspecto na poesia, mas certamente é algo que não se limita ao fazer poético, ou melhor, a conceituação mesma de poesia nessa época responde por uma coerência que é superior ao só fazer da arte. Podemos compreender a importância e abrangência desse fenômeno, inteiramente dependente do quadro da superação da nobreza como classe, através da mudança de sentido dos termos “natureza” e “história”.

Temos visto exaustivamente que nos éculo XVII a natureza era um todo abrangente, ainda que bifurcado pela linha da Dobra barroca. Assim, o mecanicismo cartesiano, sua ânsia de compreender geometricamente a extensão, compactava o espaço do quadro pelo qual compreender o funcionamento de uma série factual significava localizar a sua adjacência, assim o mecanismo corpóreo na dependência dos espíritos animais poderia sempre ser revertido pelo controle da alma, a série fixa das espécies se comportava de modo a permitir a sobreposição do grafismo e do exemplar, as línguas evoluíam do simples ao complexo. Já no século XVIII, natureza se torna o modo específico de cada ser que mantém com os outros seres uma relação de movimento, não de adjacência. Funcionamento agora significa algo como o desenvolvimento interno de faculdades, a partir de uma gênese. Em vez de quadro, uma organização.

Ora, nesse período inicial do século XIX o conceito de natureza evolui para aquele de uma competence sem performance. Utilizando a terminologia de Chomski, sabe-se que a competence é a invariância de um funcionamento autônomo, o da langue. Mas nessa abrangência epistemológica que é a da nossa atualidade, essa invariância só se garante como autonomia porque ela se reporta a uma performance, a uma realidade atuante da prática da linguagem como parole. A novidade aqui é que esse complemento de invariância e variação permite uma ciência da linguagem, não só porque localiza constantes, mas porque assim a linguagem se torna uma realidade como objeto independente para uma ciência individualizada. A lingüística não precisa dar conta da psicologia nem do significado do ser humano no universo, porque a linguagem guarda um funcionamento perfeitamente explicável na independência de si como fenômeno da articulação do signo.

Nada disso é postulável nesse período inicial do século XIX, se bem que já não se precise, tampouco, pensar o desenvolvimento interno de faculdades ou funções a partir de uma corrente que as reponha na circulação total da Natureza. O exemplo mais abrangente aqui é a onto-psicologia que perdura por todo esse momento, especialmente no ambiente do espiritualismo.

É interessante verificar que essa psicologia, destinada a uma superação conclusiva pelo surgimento da psicologia como ciência, entre os anos sessenta e setenta desse século, estendeu seus efeitos à contemporaneidade pela via da filosofia, no intuicionismo de Bérgson ou mesmo no existencialismo.

No entanto, aquilo pelo que ela se caracteriza nesse momento “romântico” – de Maine de Biran a Vitor Cousin, é exatamente a localização do problema psicológico em termos de uma competência que, no entanto, ao invés de remeter às regras de uma realização prática, servem para explicar o ser do humano, mantendo-se, na completa exterioridade de uma possibilidade experimental, no âmbito ontológico de uma inserção do significado de Ser – e assim a legitimidade de conceituar esse movimento como espiritualismo, já que a vertente desse Ser humano deve ser postulável como uma região que é Espírito.

Ao mesmo tempo temos assim um critério do sentido desses empreendimentos, pois se um Maine de Biran acolhe o sentido ontológico da psicologia como descoberta da Existência, Vitor Cousin e os espiritualistas muito imbuídos de catolicismo devem reconduzi-la ao Ser como essa região do espírito. Ora, no momento posterior, quando as classes presentes já não se constituem ou se diferenciam pelo que são, por seu nascimento, mas pelo que fazem, e assim temos a burguesia e a classe trabalhadora como aqueles que servem à industrialização ou àqueles que dela possuem e controlam os meios, não se pode postular um funcionamento sem perguntar ao mesmo tempo pela sua realização.

Reencontramos assim, nessa persistência do Ser, anterior a esse momento, aquela tentativa de síntese que Wellek atribuía exclusivamente ao romantismo, de modo a anular a espessura do humano e do natural, do sujeito e objeto – e porque não de uma classe nobre por nascimento e uma burguesia da Gironda, que agora devia estar se concedendo o mesmo aporte “libertino” e “moderador” da antiga nobreza, seja por relação ao modo de se auto-compreender, seja pela necessidade de coibir o que a ela vinha a se opor, a pequena burguesia jacobina e o nascente proletariado?

Quanto a isso penso ser decisivo aquilo que Bréhier observou sobre Cousin, a saber, que ele interpretava o kantismo como uma psicologia. Ora, justamente o transcendental kantiano opera a anulação daquelas dicotomias, atuando como fator essencial no âmbito mesmo do que Wellek conceituou nos termos exclusivos da poesia. A inserção de Kant nesse panorama torna-se fundamental à compreensão do que está em curso. Como uma visão mais aproximada do kantismo só se deverá verificar no decurso da exposição, aqui penso ser preciso registrar a relativização com que o termo competence está sendo utilizado no contexto do espiritualismo, pois com isso obviamente não designo um conjunto de regras de derivação no sentido estrito da lingüística atual, e sim o que na época se distingue das deduções do período anterior conforme a prática dos ideólogos, e se exercita como a inserção de funções e faculdades que devem abranger o funcionamento mesmo da psique, ao mesmo tempo do ponto de vista da introspecção e da inserção ontológica.

Quanto à história política dessa época, vemos que não pode ser compreendida apenas como uma oposição de burguesia (girondinos e jacobinos) e nobreza (clero e cortesãos), mais o funcionalismo que gravitava em torno do Rei (ultra-realistas). Ela abrange, nos interstícios do panorama de alternância entre revolução-império versus restaurações, a latência de um outro aporte revolucionário, que atua sob todos esses movimentos de contestação à restauração da nobreza e que só se revela no seu singular estatuto após 1848, a saber, a tendência socialista que assinala a cisão no interior da classe média e o surgimento de uma classe trabalhadora.

Abrange também o novo papel do intelectual, como não-classe, à margem do processo político. Se no ambiente revolucionário do pré-romantismo ele havia atuado decisivamente na formação de uma consciência de classe burguesa, agora o predomínio dos valores exclusivamente utilitários da burguesia, mais a crescente especialização dos ramos do saber, atua no sentido de tornar necessário uma revisão das relações de intelectualidade, principalmente no âmbito da criação artística, e sociedade.

O sintoma da ambivalência de valores no meio burguês abrange os dois impérios napoleônicos, mostrando a indecisão pequeno-burguesa no reconhecimento de sua situação que a emergência da classe trabalhadora põe cada vez mais em evidência enquanto irredutível ao Estado Liberal de banqueiros e industriais. Ora, se o Romantismo como uma época estilística está longe de apresentar uma solução poética entre valores antagônicos, a poesia e a literatura servindo muito mais, inversamente, para tornar patente a sua irredutibilidade, o que o plano literário expressa em termos desse antagonismo é uma série de tendências contraditórias, que devemos examinar pormenorizadamente: Estado e nação, política e sociedade, modernização e identidade de povo, passado como tradição e passado como atuação, tantos termos que se tornam agora antagônicos ao expressar as transformações no trânsito da era moderna à contemporânea, via revolução industrial.

O que se mostra por esse meio, contudo, não é a obsolescência dos estudos sobre “o” contestável conceito estilístico de romantismo unificado , mas sim que o estudo da literatura de época romântica é extremamente útil na compreensão desse momento inicial do século XIX, dos antagonismos que a modernização e o Estado nacional consolidado impôs à sociedade.

Isso não significa que temos uma época na qual, ao lado de um estilo romântico predominante, se sobrepõem contracorrentes, no entanto importantes, que com ele coexistem, mas sim que na subsunção de uma época romântica, sobrepõem-se várias correntes, vários romantismos, que nem podem ser caracterizados como um só estilo, nem podem, por isso mesmo, ser designados como contracorrentes ao que seria esse estilo.

A especificação dos romantismos, algo sugerido por Lovejoy como a necessidade de se discriminar o significado exato que o termo está associando em cada caso, sem prejulgar uma significação universal única que só serve para obscurecer o que se está procurando evidenciar a cada vez, é aquilo de que precisamos para compreender o que está em curso nessa época em termos de transformação social. Esse é o uso que Carpeaux observa ao tratar o termo romantismo no plural quando se trata do título de capítulos em que se deve historiar os desenvolvimentos concretos do movimento, enquanto que o “romantismo” no singualar se rerva aos capítulos em que se mostra a multiplicidade seja de fontes, seja dos fenômenos sociais que influem na época.

Ao mesmo tempo, por paradoxal que pareça, as observações de Wellek sobre conceitos onipresentes no que seria por esse meio caracterizável como um movimento coerente, não deixam de apresentar interesse, ainda que não por provar a unidade internacional do rótulo, mais por mostrar como esses conceitos se articulam com os problemas mais importantes que essa transformação impôs ao pensar. O texto de Wellek tem também um valor inestimável quanto ao seu teor informacional. É aqui que poderemos compreender a transformação que sublinhei, concernente ao termo “história”.

O que se depreende, quanto a isso, da leitura de Wellek, e que Carpeaux confirma inteiramente, é que a introdução do termo Romântico, entre os séculos XVII e XIX, na crítica literária, se relaciona ao intuito que será característico do romantismo estrito, enquanto movimento estético ou estilo de época canônico em história da Literatura. Esse intuito se mostra como uma contraposição, que só faz crescer até atingir a maturidade no século XIX. O que está sendo contraposto é o dogma classicista que apenas se sobrepõe à mentalidade de toda sociedade tradicional, a saber, que no passado um certo conjunto de acontecimentos resumiu todo o sentido da história posterior, que só se compreende a partir do conhecimento desses acontecimentos fundadores. A isso se pode designar o alicerce mítico da sociedade tradicional antiga, transposto a partir da Renascença, como consciência histórica .

O que Renascença e classicismo fizeram foi transpor esse fundamento mítico, que creio não haver problemas em se evidenciar como característico de uma sociedade como a cristã feudal, à Grécia e à Roma da Antiguidade. Ora, na medida em que a tradição assim designada “clássica”, greco-latina, deve prover o sentido ou o paradigma do que se faz na atualidade, ou seja, o sentido da história, esse conjunto de textos e preceitos ou de acontecimentos do passado clássico são “a” história a conhecer.

Assim qualquer tarefa que deva se incumbir da produção literária, por exemplo, só tem como meio mostrar a relação, mais ou menos exitosa, de imitação do modelo clássico. Também, do mesmo modo, a compreensão da sociedade de hoje se torna um negócio de comparar os fatos com aqueles, modelares, da antiguidade, e desenvolver as conseqüências dessa aproximação – ou afastamento, pois o que se revela problemático no agora pode bem ser devido ao desvio em relação ao que foi outrora, ou seja, ao que devia estar sendo repetido.

É oportuno sublinhar que ao transpor o alicerce mítico numa consciência histórica, o que a aurora moderna do Ocidente operou foi notável, pois nas sociedades tradicionais, a relação mítica dos acontecimentos inaugurais ou fundadores com o presente se assegura de modo “sagrado”, isto é, não explicável mas revelado, enquanto que o modelo histórico clássico deve surgir como a racionalidade imanente ao devir, teoricamente assegurada, de que tudo o que se desvia parece não transgressivo, mas irracional ou aberrante ou imoral.

O que começou a se contrapor a isso, a esse modelo de história clássico tradicional, no plano literário, se esboça na transição, entre os séculos XVII e XVIII, na França e na Inglaterra, conforme Wellek. O exemplo palpável que ele fornece, porém, pertence já ao contexto do pré-romantismo no século XVIII, a History of English Poetry (1774 – 1881) de Thomas Warton. Aqui a novidade é que autores típicos do barroco, assim como os romances de cavalaria do período feudal, evidentemente não passíveis de se compreender a partir do paradigma clássico, não são apenas ignorados ou criticados como casos falhos, de que se deve recuperar apenas o que a custo podemos aproximar do modelo, mas são pensados na positividade de seu estilo irredutível e para reunir tudo o que não se designa clássico, utiliza-se o termo “romântico”.

Ora, por esse meio o que se permite iluminar é também a criação nacional, pois se em geral ela se nutre da inspiração popular, dos contos e lendas do repositório da memória do povo, então ela não pode se inscrever na adoção dos modelos clássicos greco-romanos, nem pode pretender uma designação unívoca, um rótulo pelo qual se explica a extrema variedade de formas e temas, mas exige uma transformação na atitude crítica, que deve ser flexível o bastante para compreender a irredutibilidade cultural das nações e épocas. Assim Carpeaux relaciona Warton e Herder, como se Warton fosse um precursor da crítica literária de nacionalidades que Herder cinzelou.

Esse conceito de história, como uma atuação do povo que se desenvolve continuamente no tempo, de modo que todos os acontecimentos numa certa linha de pertinência – por exemplo, política ou estética – se somam conduzindo ao presente, se enuncia como “história progressiva”. Ele se contrapõe, como vimos, simetricamente, a uma “história tradicional” como acesso a certo núcleo factual parado no momento que se considera principal do passado. O rótulo romântico, contraposto a clássico, se introduziu assim como a senha de um método crítico, não como a definição unívoca de um estilo. Romântico devia ser aquele conjunto de produções a que, para se compreender o sentido imanente, se devia proceder um estudo próprio, ao invés de poder ser lido a partir de um cânon estabelecido de antemão.

Se o “romântico” arrolava assim tanto realizações nacionais irredutíveis, como criações do barroco e do período feudal, o que pertencia exclusivamente a esse passado cavalheiresco poderia aparecer como “gótico” contraposto a “clássico”. Note-se que assim os dois termos contrastados tem um mesmo sentido, sendo ambos estilos definidos, enquanto que na oposição de “romântico” e “clássico”, o sentido dos termos não permanece no mesmo nível. No entanto, como entre os sentidos de romântico estava a produção cavalheiresca, encontra-se por vezes uma sobreposição de “gótico” e “romântico” , como sinônimos. Wellek registra essa ocorrência em Herder.

Ora, o núcleo desse estilo cavalheiresco pôde ser separado, conforme a índole do crítico, de modo a se tornar algo em si recuperável no presente. Assim, Herder conceituou o gótico romântico como uma mistura de religião cristã e regras cavalheirescas de modo a resultar o gosto espiritual e devoto que Herder associou ao italiano. No entanto, esse conceito se tornou comum no pré-romantismo e Eichorn o aplicou também à literatura espanhola. O uso se ampliou e à época de Warton, Ariosto e Tasso, Shakespeare, Calderón e Cervantes são designados “românticos”.

Contudo, é com Novalis e os irmãos Shlegel que o termo se torna aplicável no sentido modelar, ao presente. Assim, não apenas a história literária pôde se ampliar, de modo a não se delimitar apenas aos “clássicos” antigos e ao classicismo francês que o imitva. Se o termo romântico permitiu que se recuperassem obras importantes, agora, a partir das Conferências sobre arte dramática e literatura (1809 – 11) de William Shlegel, tudo o que se produzia como romances e contos de fadas, de tipo peculiar, conforme a definição adotada de Novalis, poderia se considerar também romântico, teorizável, compreensível.

As conferências de Schlegel inovaram por inicialmente associar simplesmente tudo o que pertencesse à cristandade, feudal e renascentista, como “moderno”, não – clássico, e portanto “romântico”: isso devia abolir o traçado da arte da Renascença como clássica, ainda que seus autores admirassem a antiguidade. Mais tarde as conferências incluíram a ideia de que a antítese romântico-clássico poderia ser associada como aquela entre orgânico-mecânico ou pinturesco-plástico. Nesse momento, Schlegel retorna a uma concepção que permite separar tanto a antiguidade quanto o neo– classicismo ( a poesia de perfeição ), das manifestações poéticas do desejo infinito que seriam românticas, e assim não mais propõe apenas um corte temporal tipo greco-romano versus cristão. Contudo, conforme Wellek, a adoção do termo “romântico” como enunciando um movimento artístico da contemporaneidade dos críticos só ocorre com Bouterwek em 1819 e Heine em 1833. A obra de referência parece ser a de Haym, que arrolou o grupo de Iena como “escola romântica”: os Shlegels, Novalis e Tieck, que, no entanto, não se consideravam a si mesmos como pertencendo a um estilo comum.

O conceito de romantismo como estilo de produção de contos de fadas, pitoresco, sem aspiração ao fechamento perfeito mas compreendendo o desejo infinito, que veio de Schlegel, se generalizou e da Alemanha conquistou a Europa: Wellek registra a influência do romantismo alemão na Suécia, Dinamarca e Holanda. O mundo latino e a América do Norte recebem essa influência por meio de Madame de Staël, cujo De l’Allemagne inclui o paralelo de clássico e escultural, romântico e pinturesco, drama grego de acontecimentos e drama moderno de caracteres, a poesia do Destino contra poesia da Providência, poesia da perfeição contra poesia do progresso. Essa conceituação que é também de Schlegel, foi utilizada por Coleridge, mas suas conferências, tendo sido publicadas bem mais tarde, não desmentem o mérito de Madame de Staël como responsável pela influência romântica no mundo latino. Wellek, porém, registra o Lectures on General Literature, de James Montgomery (1833), que veremos desempenhar importante papel na evolução do romantismo.

O termo assim introduzido causou polêmica, pois para os clássicos significava apenas mau uso da rima, lirismo vazio. Assim, o alinhamento de autores da época, ou da história recente, como românticos em alguma obra crítica, tanto poderia significar uma severa depreciação de sus criação quanto uma valorização que transformava o autor no fundador de algo que agora parecia mais como um movimento do presente. A avaliaçãoatual quanto ao papel histórico dessas críticas, porém, não parece consensual. Assim, a importância da obra de Montgomery se relaciona a que ele lançou a ideia amplamente aceita de Southey, Wordsworth e Coleridge como fundadores do estilo na Inglaterra, o que Wellek não contesta. Carpeaux considera essa ideia, ainda que tão propalada, como uma fable convenue. Já a batalha d ‘ Hernani, isto é, a polêmica causada pela encenação da peça de Vitor Hugo, em 1830, considerada por Carpeaux como o marco do romantismo francês como estilo predominante, algo de que não há comparação na Alemanha ou na Inglaterra, pois toda a juventude se mobilizou para superar a oposição acadêmica na noite de estreia da peça, parece a Wellek algo que propende a induzir contra-sensos.

Pois Wellek argumenta no sentido de que, ainda que o De l’Allemagne tenha tido importância considerável por fornecer através da conceituação de Schlegel algo como uma autocompreensão de época quanto ao que estava ocorrendo no plano estético, nem mesmo na Alemanha se pode considerar as realizações artísticas do romantismo como algo derivado apenas do passado nacional. Assim, Wellek pensa que o decisivo nesse movimento alemão é a influência que certas tendências espiritualistas – de Jacob Boëme, Spinoza, Giordano Bruno – exercem, enquanto na França bem antes de 1830 o essencial quanto à estética romântica já vinha se desenvolvendo. O caso francês seria exemplar já que o espiritualismo teve bastante peso, desde o pré-romantismo e o iluminismo místico, .

O que se deve inferir assim é que o romantismo é uma estética singular, bastante bem conceituável, independente de idiossincrasias nacionais ou históricas. Portanto, se na Alemanha o movimento foi mais forte do que nos outros países, isso não se deve a que a realização estética derive daí, sendo que deve ser considerado algo generalizado como estilo de época, mas que o atraso da industrialização causou um interregno maior não controlado pela burguesia racionalista. A “inteligentzia” do romantismo alemão, mais do que o inglês e o francês, teria se emancipado da necessidade de engajamento político pelo fechamento do regime, devendo criar uma literatura de evasão, na exterioridade da realidade comum ou da preocupação social.

Aqui, apesar das divergências, temos algo comum a Wellek e Carpeaux, pois se este último não pretende de modo algum acentuar uma tão assegurada unidade conceitual, sua descrição da evolução dos romantismos nacionais utilizando como estratégia a sobreposição dos gêneros múltiplos que expressam várias intenções sociais convergindo no movimento como um todo, há a mesma evidenciação de que esses gêneros são muitas vezes de reação à modernização: tanto nos sentidos negativos de uma veiculação das ideias da nobreza ou da alienação política, quanto positivo de uma valorização da cultura popular e da identidade nacional. No entanto, Carpeaux sabe evidenciar a gama múltipla desses interesses, enquanto Wellek pensa que há a possibilidade de fusão, numa só fórmula, de todas esssas vertentes. Wellek quer evidenciar apenas o aspecto formal, considerando o nível de intenções, politicamente interpretável, apenas como algo marginal ao fenômeno estético.

Conforme Capeaux aquilo que a fable convenue reuniu em torno de Coleridge, Wordsworth e Southey – este último autor de uma História do Brazil, nessa época em que o fenômeno estético literário devia ser encontrado na produção de todos os lugares, já que devia poder ser conceituado indendentemente do modelo clássico, o que aumentava o interesse por nacionalidades “exóticas” – se designa não tanto a partir do que ela conceituou, ou seja o comum “romantismo” desses três poetas, mas sim o gênero que praticaram, a Lake Poetry.

Assim, pode-se localizar o que seria o percurso dos lakistas – poesia do lago, que se faz em regiões bucólicas, afastadas do ambiente urbano e que se caracteriza por uma forte valorização da natureza de índole místia e visionária: início revolucionário, pró-1789, depois conversão religiosa, renúncia do progressismo das luzes, busca, por meio da poesia, da revelação mística. A Lake Poetry foi cultivada pela nobreza europeia, temerosa da revolução, como na Polônia e na Alemanha, de modo que a mentalidade predominante, abrangendo a temática das raízes nacionais, se impregna de valores conservadores, típicos da reação.

Carpeaux observa que não reduzindo-se à reação, a Lake Poetry produziu poderosa música verbal, e que Coleridge enunciou, como crítico literário, algo não redutível a esse esteticismo puro. Sua oposição entre Fancy ilusória e Imagination criadora, aquela redundando no mero esteticismo, esta permitindo a visão mística que obriga a autêntica “suspensão da descrença” que se exige para a compreensão e apreciação da obra de arte, não deixam de ser valores peculiares à Lake Poetry, que parece assim não se esgotar no descompromisso político e alcançar uma ressonância mais espiritual. Carpeaux considera a teoria de Coleridge como ligação entre o lakismo e o romantismo autêntico de Iena, o meio universitário que compôs o movimento em torno dos irmãos Schlegel.

Contudo, Carpeaux pensa que se pode, sim, pensar um estilo europeu romântico. Ele seria algo voltado ao mesmo tempo contra o passado e o futuro: o passado sendo o neoclássico decorrente da Revolução via Império, e o futuro sendo o racionalismo que o Realismo tornará esteticamente relevante, mas que designa a modernização industrializante do mundo plenamente burguês – a era que Burke conceitou como a dos “sophisters, economists and calculator”. Ora, o que decorre dessa rejeição é a valorização do subjetivismo emocional, sendo “emoção” algo não definível por princípio. Logo, Carpeaux observa que seria mais conveniente utilizar “romantismos” no plural, já que esse subjetivismo pode ser relacionado a intuitos os mais vários.

No entanto, historicamente aquilo que veio dessa multiplicidade de intenções confluiu a partir do contato pessoal ampliado entre os intelectuais europeus, algo peculiar a esse momento, de modo que é por isso que o estilo se tornou internacional – de todos o mais homogêneo, mas só a partir dessa confluência, como um fato a posteriori, não derivado do modo de ser único conceituável simplesmente nos termos da oposição ao objetivismo, já que, isso que serviu de base à conceituação de Wellek é, para Carpeaux, justamente o que não permite uma compreensão precisa em termos de suas múltiplas realizações efetivas.

A ânsia de uma síntese de sujeito e do objeto, ou o subjetivismo que parece designar a mesma síntese, aparecem assim, em Wellek e Carpeaux, como um mesmo conceito relacionado, porém, a métodos irredutíveis de tratamento do fenômeno romântico.

Wellek enfatiza como algo comum no início do romantismo a oposição a Pope, poeta de perfeita expressão do common sense. Carpeaux relativiza um pouco essa rejeição, mostrando que ela não ocorre em Byron, mas de modo geral confirma a impressão oriunda do romantismo de que senso comum e poesia são antitéticos, o que contribuiu para o esquecimento da poesia de Pope nessa época.

O essencial aqui, a imaginação, está se encarregando de transpor o milagre do sagrado ao fantástico, laicizando ou humanizando o mistério. Assim o romance gótico do século XVIII encontrou a oposição do novo “Shilksalsdrama” que deslocou até mesmo a preferência do romance sentimental – em vez de contos de terror nos castelos, as complicações misteriosas cujo encadeamento só se deve ao destino, não às assombrações ou aos sentimentos.

O milagre fantástico é algo que a literatura deve à criação, como exercício puro da imaginação, não à fé, ou à aceitação do sobrenatural ou mesmo a compreensão do íntimo dos personagens. Assim tanto se pode criar quanto desfazer, não por uma lógica qualquer, por exemplo, porque algo é mal, mas pelo jogo complexo da criatividade. Os romantismos encenam contra-relatos: o processo da “Rahmenerzaehlung”, ilusão teatral na qual a história é narrada por um personagem, desmentido por outro personagem que conta novamente a mesma história mas com um outro desenvolvimento ( Wackenroder) ; a extensão desse processo quando se trata de reverter a Paideia oficial, vista agora como falsos princípios de educação oriundos dos ambientes politicamente comprometidos (Jean Paul, Byron);

A reversão da identidade pelo duplo, tema essencialmente romântico, pode a meu ver ser tratada também como um processo de contra-relato. Ele atua a partir de uma história do sujeito enquanto aquele que experimenta um processo de relato perdido, por exemplo os ideais traídos da Revolução ou alguém destituído do que pensava ser e que depois, por seu esforço concertado acede a algo como um relato reencontrado, por exemplo, o império napoleônico ou algum estado satisfatório na vida. No entanto, o destino encena o seu contra-relato, nesse exemplo o que seria a latência de uma revolução socialista ou a manifestação da restauração da nobreza, ou um duplo que lhe contesta a identidade – sendo que por vezes o duplo, que pode ser um sósia, se torna ameaçador apenas porque o personagem não cumpre o pacto previsto no reencontro do seu relato que só havia se tornado possível pela intervenção do duplo ou sósia, como em Hoffman. Ora, isso permite reintroduzir o destino já que não foi apenas a iniciativa do personagem que permitiu reconstruir a sua identidade: o Shilksalsdrama da história francesa dessa época ou do percurso do personagem do romance. E Carpeaux interpreta o tema do duplo a partir da quebra da realidade social pela Revolução.

Nesse mesmo âmbito insere-se a Comédia não Divina, de Krazinski (1835), que Carpeaux situa como obra de questão social, encenando o conflito da nobreza e do proletariado, ambas as classes anuladas pela visão do sagrado, a Cruz – assim o relato “histórico” se contrafaz por uma realidade separada. Se essa comédia é não-divina, o relato de Dante também se contrafaz. Pois Krazinski localiza essa realidade do Sagrado não nos termos de uma finalidade lógica, as regiões de destinação das almas consequentemente estatuídas pelo sentido dos seus atos e escolhas, como fez Dante. A contrafacção se garante pelo patético dessa realidade que não excede a pura Visão, não sendo mais que Símbolo, logo, algo imanente ao fazer artístico que se torna não apenas sobreponível, mas mais efetivo do que a luta – já agora sem sentido – entre “classes”, sujeitos igualmente ilusórios de uma falsa situação vivenciada, no entanto, como o relato que o prosaísmo, o common sense, o cálculo racional, poderiam ter por objeto: aquela realidade mesma do cotidiano, assim falseada, como uma teoria inadequada do que é o Real.

Assim a arte de Kleist que reverte todas as expectativas da lei. A partir de uma ambiência bem posterior, quando a ordem burocrática se transforma na realidade do mundo burguês, Kafka tematizou a lei como absurdo, uma forma vazia. Em Kleist, tipificando o problema romântico, a lei não é ainda absurda, ela é insuficiente. A lei é objetividade, a pessoa pertence a uma ordem irredutível, subjetiva. A boa intenção, conforme à lei, é forçosamente punida, eis o que o fatalismo shicksalsdramen de Kleist sempre encena através de personagens que por suas virtudes e serviços só recebem o oposto do que queriam ou esperavam. Isso porque a lei é injusta com o indivíduo ao mesmo tempo em que fundamenta a sociedade – o conflito se instala entre o particular e o geral assim como o ambiente pós-revolução não pôde absorver o programa iluminista nem desenvolver todas as conseqüências do kantismo, que a sociedade da época de Kafka tipifica. O personagem de Kleist, punido pela lei social, o foi só por ter tentado agir conforme a lei da virtude. O texto da lei, relato do Bem, encontra o seu contra-relato na espessura entre o sujeito e a sociedade.

A lei “social” ou seja, que fundamenta a sociedade, é política, a lei da virtude, sendo a da pessoa é a “social” verdadeira, não política no sentido de ser o que favorece os que estão no poder, mas que o expressa os direitos e garante a liberdade do povo. Esse “povo” nunca contemplado devido ao uso da lei pelos poderosos – no entanto, essa leitura já sociológica do problema não esgota a do romantismo que dessas premissas evolui para uma confrontação mais básica entre a expressão da lei como discursiva, logo objetiva, e o acontecimento pessoal irredutível, subjetivo. Alguns gêneros dessa época expressam esse conflito do político e do social, como o costumbrismo, o folclorismo e uma certa vertente do romance histórico.

O costumbrismo explora a descrição de costumes antigos, dentro de um ambiente social bem localizado, por exemplo a Madri do Rococó ( Somoza , Artículos em prosa, 1842). O gênero se endereça como crítica da modernização, como tentativa de preservar algo original, uma identidade cultural, local ou nacional, isto é, o nível do social, que o processo da industrialização ou da racionalização desloca de maneira inexorável, sendo ao mesmo tempo manobrado politicamente pelo Estado.

O folclorismo, iniciado no romantismo – Carpeaux localiza Goerres, professor da Universidade de Heidelberg como o inspirador do movimento – recolhe fontes populares como poesias, músicas e costumes, que podem vir a servir na elaboração estética nacional. Os contos de fadas dos irmãos Grimm, também folcloristas, figuram como exemplo dessa utilização. O folclorismo se tornou universal, algo que desde o romantismo se encontra em todos os continentes. É observável o contraste, nesse âmbito, entre os conceitos de cultura popular e “cultura” internacional, oficial.

Algo que não parecia claro até então, pois a tradição situava a monarquia como detentora de um poder unificador que devia ser culturalmente sancionado nos termos biológicos de raça. No quadro europeu da época, por vezes um Estado recobre várias nações, e o Império Napoleônico tendeu a homogeneizar politicamente territórios culturalmente irredutíveis. O mesmo problema se enuncia no conflito jurídico criado pelo código napoleônico, a cuja implantação nas outras nações europeias, mesmo que por iniciativa do governo independente local por favorecer a burguesia, alguns juristas confrontavam como imposição arbitrária. Surgia assim dois conceitos de lei, a obra do “profissional” do direito e aquela que não deriva dos códigos mas sim do “Volksgeist”, o espírito do povo.

Carpeaux situa geralmente essas tendências opostas a partir da historiografia romântica, o que se estende ao romance histórico. Ele contrapõe tipicamente Herder e Burke. A crítica de Burke à revolução envolvia a ideia de que a evolução histórica deve ser gradual, não violenta nem provocada pelo arbítrio. No entanto, essa ideia mantém o progresso numa acepção global, enquanto Herder pensava que qualquer desenvolvimento só pode ser criteriosamente avaliado conforme a lógica de cada nação. Assim o romance histórico hesitou entre uma criação paternalista, burguesa mas conservadora, e aquele de índole nacionalista, patriótica, podendo também apresentar-se eivado de conservadorismo. A história paternalista recuperava o passado institucional, enquanto que os patriotas procuravam recuperar a força social atuante que deveria evidenciar o papel do povo na evolução dos acontecimentos. Assim a partir de um mesmo tema, por exemplo, a sociedade feudal, ora se poderia enfatizar as instituições de honra, fé cristã, heroísmo, ora se poderia enfatizar a intervenção do espírito nacional, do povo, em cada nó de acontecimentos.

O gênero foi cultivado a partir do paternalismo, como evasionismo, explorando o pitoresco, o longínquo, na acepção paternalista e burguesa. Já a patriótica apresentou-se por vezes tendenciosa, forçando versões concordantes com a perspectiva nacionalista que se intencionava marcar. Em geral Carpeaux assinala a substituição da padronização – certas épocas consideradas históricas porque apresentando certas características valorizadas, por exemplo o progresso da razão – pela relativização das eras como igualmente importantes, devendo sua valorização depender da compreensão da imanência de seus processos irredutíveis, isso que hoje designa-se “senso histórico” tendo se originado aqui.

Carpeaux mostra que essa conquista não eximiu historiadores como Michelet de interpetrarem o passado à luz do presente, atualizando-o ou modernizando-o. Assim cada época devia sua inteligibilidade ao modo como se endereçavam ao horizonte da atualidade liberal, burguesa. Ranke introduziu a historiografia “positivista”, na qual se devia permanecer isento desse anacronismo de Michelet, enquanto Thierry, Guizot e Grevinus introduzem a “história política” que interpetra o passado conforme oposições internas, não uma luta de classes (econômicas), mas de grupos (políticos) governantes e oposicionistas. Interpetrada de modo nacionalista, romântico, essa história política se tornou um instrumento de definição da identidade cultural, nacional, em nações que ainda não haviam se industrializado. O momento romântico, nesse sentido, é particularmente importante no Brasil.

No entanto, ali onde a Indústria ainda não penetrou, logo, onde o tradicionalismo de uma época na qual a nobreza ainda subsiste como classe mesmo no contexto das revoluções políticas, a ambiguidade dessa situação histórica muitas vezes se expressou num certo interregno de dominação, seja de uma casta nobre, seja de uma burocracia monárquica, de modo que se instalou uma severa censura, completa interdição de atuação política social, a ação política se restringindo ao governo, ambientes totalmente vigiados, controlados por uma polícia política rigorosa como na Restauração francesa – A esse momento designa-se Biedermeier, um período que antecede a definição da situação europeia e internacional a partir do republicanismo industrializado.

O Biedermeier se expressou como estilo literário de esteticismo, exaltação do idílio, proivincianismo, cultivo da música e das artes como símbolos de uma beleza pura, plástica, algo não inteiramente romântico já que é um estilo de afastamento tanto do elemento público quanto da infinitização do desejo. A atitude do Biedermeier é como a da Lake Poetry, de descompromisso social, mas não mantém uma relação com a natureza, inversamente caracterizando-se por um investimento da cidadezinha, dos interiores, do vestuário, da mobília.

Creio que a situação do estilo se tipifica pelo fato de Carpeaux localizar no brasileiro Manuel Antonio de Almeida (Memórias de um sargento de milícias, 1855), um Biedermeier latino-americano. Ora, sabe-se, e Carpeaux registra, que essa obra se costuma classificar como de transição, na história da literatura do Brasil, entre o romantismo e o realismo. O Biedermeier mantém elementos costumbristas, uma vez que é nostálgico e lírico, altamente ilusório. Mas cultiva uma valorização das coisas prosaicas, pequenas, do cotidiano, isto é, da atualidade, que o exime do ardor da participação ou do anseio de participação política social, isso que se vê proibido, mantendo-se na resignação da arte pela arte – o recalque desse anseio, afinal bem saudável, pode se traduzir na atitude suicida de um Beddoes.

Carpeaux situa vários acontecimentos como estabelecendo a superação do romantismo: o relato da conversão de Newman ao catolicismo, exposição mais objetiva que pessoal ou angustiada, a filosofia de Kierkegaard contra a igreja do seu país , a renovação religiosa na França com Lamennais, o manifesto comunista de Marx.

Por todos os lugares há uma identificação entre superação do movimento romântico e implementação da revolução industrial. Assim, conforme Carpeaux, há uma vertente exclusivamente francesa de romantismo social antecedendo a revolução de 1848 – o feminismo de George Sand, a influência internacional de Hugo – que ele afirma dever-se ao fato de que até essa época ainda não há propriamente revolução industrial na França, sendo a exceção a Inglaterra. Assim a penetração da influência francesa se deveria a uma homogeneidade da evolução econômica europeia no exterior do ambiente inglês. (...)

Mas a partir de 55 o desenvolvimento industrial na Europa é notável o suficiente para determinar a separação das classes, a redefinição do espaço político que virá a constituir o cenário da sociedade contemporânea. O Realismo, que surgiu no interior do romantismo, desde aproximadamente a década de trinta do século XIX, como uma tendência exagerada aos pormenores da descrição presente em escritores tipicamente românticos como Scott, Hugo ou Mérimée, tornou-se um estilo estabilizado a partir da descrição de costumes em Murger e Balzac, oposto ao costumbrismo por tematizar o contemporâneo, sem nostalgia, com agudo senso de perspectiva e restrição do relato ao descritivo. Observação minuciosa, análise profunda – prospectos da Representação que deslocam inteiramente o subjetivismo romântico numa ordem social destituída de significado intrínseco para investir apenas a racionalidade funcional. A era dos sofistas – intelectuais pequeno-burgueses, conforme Carpeaux – e dos economistas e calculadores, a burguesia.

O império pequeno-burguês de Napoleão pareceu expressar uma via de compromisso com o prosaísmo, as ideias limitadas do cotidiano. Mas a implantação da república impôs um modo de vida anônimo, uma lógica de mercado que excluía a participação pelo papel cada vez mais importante do monopólio, da grande indústria, da exportação. A pequeno-burguesia proletarizada tornou-se socialista e utópica. A sociedade de classes irredutíveis tornava-se uma evidência, de modo que sua contrafacção pelo idílio ou pelo sentimentalismo se revelava agora como deserção de um alinhamento necessário. A identidade pessoal se tornava um caso desse alinhar-se político, a espessura romântica havia se exaurido. A aproximação de Realismo e emergência das ciências humanas não se revela, porém, um tema simples, até porque esse movimento coexiste com o que lhe sucede, a vanguarda. É nesse momento de confluência que se poderá contextualizar a psicologia científica de Fechner e Wundt, e a obra sociológica de Comte.

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       O texto de O devir das ciências humanas continua em blog intitulado o devir das ch 5; //////////